上述康氏对中西文明的评价，开启了后日知识分子间的思想论争，到1923年的“科学”与“玄学”（或“人生观”及中西文明之争而达高潮，初发之于欧战之后，余波荡漾直至1930年代。^[478]

为了从近代中国思想史来看康氏，把他与这些论争者放在一起来讨论，并非无端。除了少许例外，康氏与这些“新知识分子”的基本立场，实际上相距并不远。

我们可从“科学”与“玄学”之争谈起。康氏在1905年的《物质救国论》及其他同时期的著作中，承认文明中有两个相等重要而不能分开的因素：可见及的物质科学（西人见长），与不可触及的道德（中国见长）。须注意者，康氏虽信中国“道德”之优越——但并不以为正确伦理比科学知识重要，然也不接受相反的论调，认为科技高于一切，而道德无用。^[479]

他对待文化问题的综合方法，获致二元的立场，使他有别于卫护中国以抗拒“西方物质主义”的伦理中心的卫道者；也与视“中国道德”为无用的科学主义论者不同。实际上，他预见了两方面的内涵。

我已提到，康氏认为“物质之学”取自物理、数学原理，为西方科技的基础，以及西方实力的秘方。^[480]

他在1880年代开始欣赏西方科学的价值，25岁时已读了许多有关数理之书。^[481]

不久他又努力研究天文，深切地影响到他的思想与人生观。^[482]

当他在1885年重病时，他信任西医^[483]，可说是第一个中国知识分子作此尝试。他对天文的兴趣持续了若干年。他在死前一年仍利用望远镜，夜观天象。^[484]

因此，康氏对近代科学并非十分肤浅。他显然从中获得许多启示，在一些早期著作中，倾向对道德和人性作唯物性的解释。^[485]

在后来的著作中，也有时提到，人的道德与思想进展受制于科技的进步。因此，他在1905年写道，现代西方国家由于物质进步，而令“道德、人群皆一新”。^[486]

他说：“盖从机器备文明。”^[487]

康氏指出，现代技术和工业根植于科学与科学方法。着重科学的英国学派开启了现代的纪元。他说：

拨千年黑暗而致万星光明者，倍根创实验学派为之先驱。而自洛克、霍布士、弥儿以至于斯宾塞，凡英国之学派皆偏重物质，故能致此大效也。^[488]

康氏对西方科学史的知识不免有限，但他足以见及若干对科学以及科学方法有贡献的思想家，特别是霍布士以物质解释人心，影响了英国人的思想。

康氏在陈独秀之前，已认识到“赛先生”的重要。事实上，康尚不仅止此，在认真研究科学之后，他将其所得（当然是不够深入）融入他的社会与哲学思想。他对人心、道德以及宇宙观机械式（如非物质的）的解释，至少一部分是基于他对西方天文的知识，基于他对哥白尼、伽利略以及牛顿之了解。^[489]

的确，他的整个哲学观受到他所知科学的影响，而对他一些同时人来说，似很陌生，他们指责他丧尽儒教精神。^[490]

康氏之崇仰培根与霍布士，与陈独秀之膜拜“赛先生”，相距不远。但康氏不相信科学可解决一切有关人生的问题。他在1905年的《物质救国论》，以及其他1900年代与1910年代著作中，明显地强调儒教，不下于科学。值得注意的是，在他最后一部大著《诸天讲》之中，他批评拉布拉斯（Laplace）未能肯定上帝之存在，而坚持宗教之不可或缺。^[491]

康氏说，科学不能教人知道超物质世界。就此而论，康氏接近张君劢与梁启超在科学玄学论争中的立场。《诸天讲》既写于1920年代中，康氏可能知悉此一论争，但未知何以在全书未曾提及。也许他对拉布拉斯以及其他人不肯承认玄学的批评，可以答复“赛先生”的崇拜者。假如的确如此，康氏事实上已参加了此一论争。

张君劢与丁文江的“科学与玄学论战”，起于张氏有关“人生观”的演说（1923年2月14日），以及丁氏于两个月后发表“玄学与科学”一文。不过，论战的主题在若干年前已经提出，并已有支持科学与支持玄学之分，只是尚未直接介入争论。例如康氏在《物质救国论》中发表倾向科学的论调，而辜鸿铭力抗“欧洲物质文明中的破坏力量”，以保存中国的“真文化”。^[492]

不过康、辜两文没有多少人读到，直到1923年的论战，“科学”与“玄学”的问题才首次引起广泛注意。

陈独秀及其同志们可能为论战铺了路。陈氏在“敬告青年”（1915年9月15日）一文中，要中国青年追求科学，不要冥想，他认为宗教、艺术与文学都是冥想时代的产品，盛行于旧时黑暗时代。^[493]

另在1919年写的两文中，他谴责旧文化，歌颂“赛先生”与“德先生”。^[494]

他认为若无自然科学与实验哲学作工具，社会进步绝无可能。^[495]

丁文江是留学英国的地质学家，在1923年成为科学主义的代言人。崇拜他的傅斯年虽把他形容为具有强有力的机器，以应用科学知识作为论战的燃料^[496]，但丁氏对待玄学问题的方法根本不能说是绝对客观或科学的。他说玄学是一迷纲，扰乱欧洲近两千年，而今又引诱并愚弄中国人民，张君劢为其媒介。^[497]

事实上，玄学早已祸及中国，特别是理学中的陆王学派，对中国失去自主，以及思想上的僵化，必有其责任。他又说，欧战不是由科学造成，而是由不科学的政客造成；西方人善用科学而发展工业，但西方社会与政府却全无科学精神。^[498]

换言之，即使西方也需要吏多的科学。

更崇拜“赛先生”的吴稚晖，被称为近代中国“思想界的彗星”，以及“近代中国思想界的代表^[499]

（更加当不起）。吴氏在1918年所撰的“机器促进大同说”一文，与康氏在《大同书》中所说，甚是相似。吴氏谓所有人力都将由机器替代，每人每日工作不必超过二小时，空下来的时间作为休息、娱乐、自修以及科技发明。世界将充满美与善：

到那时候，人人高尚、纯洁、优美。屋舍皆精致幽雅，道路尽是宽广九出，繁植花木。……全世界无一荒秽颓败之区，几如一大园林。……因行远、升高、入地，皆有现成机器。……这并不是乌托邦的理想。凡有今时机器较精良之囯，差不多有几分已经实现。^[500]

在吴氏思想中，“物质文明”乃是“精神文明”的根本。两者以同一步调前进：物质文明愈进步，精神文明也愈发达。因此，他在民国五年说：“物质文明，与人类幸福，相驱而并进，于是幸福中不能不含有巨大成分之物质文明。”^[501]

若干年后（1924）他重申对科技的信心：

造机器的原料，最重要的是铁。中国不及外国，是不及在打铁鬼身上。外国的打铁鬼里，着实有些有学问的。中国的聪明人却一个都不屑打铁。

他不禁要问，中国能“专门考究精神文明吗”？^[502]

康有为所说也不过如此！

为了要给这个观点一个哲学基础，吴稚晖在1923年，撰写了7万字的“一个新信仰的宇宙观与人生观”^[503]，投入了科学与玄学论战。他既认为精神不能离物质而存在，乃勾画出他的物质的以及机械的宇宙观。他说宇宙间的一切，可由科学来解释。近代物质文明所根植的科学，乃是解决所有人类问题之关键。因为：

物质文明愈进步，物质愈多，人类也益趋统一，复杂的问题也愈易解决。

吴氏反对梁启超所说西方物质文明已“破产”的悲观看法，他预计由于科学知识的发达，西方文明仍然会不断地向前发展，直至无穷。^[504]

吴氏并没有排除“道德”于文明之外；相反地，他认为道德乃是“文明的结晶”。正因科技为社会所必需，道德乃是个人自律所必需。^[505]

不过，道德仍有科学的根源。吴氏有点像康氏，提出对心理的机械式解释。他说，现实的存在，因其有能量与实质。据此，则“宇宙乃一大生命”，其力量产生“意志”，“意志”在某一情况中产生人类。人类即由此获致“机械式之生命”。人之意志既然是表现能量，其反应是先定的。

当内在意志与外界接触时，产生感觉；当感觉或被接受、或遭拒斥时，产生情感。欲知情感是否正确，而产生思想。……凡此作用都由神经系统产生。^[506]

吴氏于是作结道，灵魂之说完全没有必要，对解释人心毫无助益。^[507]

吴氏的“新宇宙观与新人生观”，与康氏之见十分相似。早在1880年代，康氏即相信人有智慧，乃因“人有大脑小脑，脑气筋之有灵也”。感觉、情绪以及智能本身，据康之见都生自物质，对外界刺激有不同的反应，人所喜好的乃因与自己的感觉一致，不一致的就不喜欢。^[508]

康氏也不认为物质是死的，而是有动力的，如他对“神气”的观念所示。^[509]

康氏与吴氏之间最大的不同，似是吴未曾如康一样，建立一根据机械哲学观的乐利主义。(www.daowen.com)

另一值得注意的相同点是，康氏在1905年的《物质救国论》中谴责“空言”，对“哲学”评价不高。吴氏同样对物质科学以外的价值，很少重视。他在1924年说，“玄学家、美学家是精神不健全而懒惰的”，因为他们“反对征服自然”。^[510]

两年后，他又说“文学家是疯子，专门胡说八道”。他对那些介乎文学家与科学家之间、谈论的“大概都是超乎人们的常识”的哲学家较仁慈。这三种人都是需要的。但是因为“要救中国，非科学不可”，知识分子自应“于文学哲学之外，再学一点科学”。^[511]

因此，胡适虽努力倡导“科学方法”，却被吴氏嗤为“洋八股的创造人”，显然是因为胡氏把太多的时间放在“文学革命”与“新文化”上，而忽视自然科学的研究。吴氏说，中国不能有太多像胡适这样的人。^[512]

康、吴之间还有一重要的不同点。康氏虽接受一机械式的人生观，但仍认为宗教与哲学都与之相关^[513]；他虽仰慕西方科技，但仍视中国传统有巨大价值。而吴氏则藐视玄学、宗教与中国传统。他对中国传统的评价是：

这国故的臭东西，他本同小老婆吸鸦片相依为命。小老婆吸鸦片又同升官发财相依为命。国学大盛，政治无不腐败。因为孔、孟、老、墨，便是春秋战国乱世的产物，非再把他丟在毛厕里三十年。现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明。人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么囯故，毫不嫌迟。^[514]

吴氏强调工业化来自与康氏撰写《物质救国论》相同的信念。康氏虽不如此鄙视“国粹”，但二人都赞成当务之急的事应该先办。不同之处并不大，因吴氏仍然允许在中国经由工业化而现代化后，再研究传统文明。没有证据显示吴氏曾读过康有为的《物质救国论》，不过，吴氏在1924年曾赞赏康氏：

二十年前，张之洞、王先谦、李文田之徒，重张顾、王、戴、段的妖焰……暗把曾国藩的制造局主义夭折了，产出了遮丑的西化“国粹”。……幸亏有康祖诒要长过素王，才生出一点革命精神。^[515]

两人之间另一不同也应注意。大概而言，康氏较注重科学的结果，而吴氏以及其他拥护“赛先生”的人较强调“科学精神”与“科学方法”。吴氏在1924年写道：

人们的思想，总容易疏忽，容易笼统。受着科学的训练，对于环境一切，都有秩序的去观察整理；对于宇宙也更有明确的了解；因此就能建设出适当的人生观来。^[516]

这段话由蒋梦麟等响应，他们认为“自然科学的方法”有功于所有近代欧洲史上的伟大运动，同时启蒙了表现在五四运动上的中国“知识解放”。^[517]

胡适可能是提倡科学方法最有力者。他接受一切现代科学的产品，并根据这些归结为十点“信条”（有一些传教士幽默地称之为“胡适的十诫”）。^[518]

但更有名的是他的做学问的实证方法：“有一分证据说一分话”；“大胆假设，小心求证”。康有为的思维模式远非如此。前已言之，康氏对“科学”的概念是模糊的，“科学方法”也不是他的思想重点。他多年来沉浸于公羊经学，微言大义远较客观真理显著，因而对历史事实不太重视。胡适推重的“汉学”，认为是人文研究科学方法运用的突出实例，在康氏看来，则是“含混而琐碎”。^[519]

不过，此一重要不同也不应掩遮一项事实：康、胡都对科学研究的适当项目，基本上相互赞同。康氏在《物质救国论》中，承认研究“物质之学”的切要。在二十年后撰写的《诸天讲》之中，他认为传统的中国天文学，并未基于精良仪器所观察到的事实，错误不堪。^[520]

胡适对此有同样意见，他认为有了科学方法的知识还不够，还必须要应用到物质的研究上，以获致实利。顾炎武以及其他汉学家用科学方法，但他们只用在文字资料上，因而他们的成绩很可怜。而他们同时代的欧洲人，如伽利略、喀卜勒、哈维、波义耳、牛顿等，应用同样方法研究实际的物体，“创造了新科学与新世界”。^[521]

胡氏的结论是，选择研究题目的不同，导致了中西文明之异。^[522]

康氏对此一结论不会有异议。

与康氏立场甚是接近的，尚有一意想不到之人。在中国文学领域中提倡西化的先知鲁迅，在1907年曾写了未受注意的一篇文章^[523]（当时他仅是26岁的年轻人），在文中，他讨论到文明问题，结论是：中国最应该走的路是“取今复古”。此一看法与他于1918年所写“狂人日记”所说及在1922年与友人谈话所言^[524]，大不相同。

鲁迅在1907年的论证与康氏在1905的想法，极为接近。鲁迅说，中国的自大乃举世所知，并被嘲笑为顽固，是一个不肯改革而情愿灭亡的国家，但现在听到“一点新学”，中国人突然决定要变了。

言非同西方之理，弗道；事非合西方之术，弗行。掊击旧物，椎恐不力，曰：将以革前缪而图富强也。^[525]

鲁迅接着解释中国之所以自大及停滞的原因。中国人由于创造了辉煌的文明，而四邻落后，自然养成自大的心态。一个骄傲的种族必然坚持尊重其传统，终成西方侵略的受害者。不幸的是，许多有心人“近不知中国之情，远复不察欧美之实”，就一头栽向西化、随和“物质也”（科学）、“众数也”（民主），而不知这些已非西方文明中的有利因素，更非中国现时所需。西方文明并非直线发展，而是迂回前进。事实上，“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”。“物质”与“众数”代表19世纪西方文明，即是对前一时期政教独裁的反应。19世纪末，反对物质与众数的反应亦已开始，齐克果、易卜生、尼采、施提纳（Stirner）等人的作品中，强调各种不同形态的“个人主义”。^[526]

有一点像康有为，鲁迅也以为不能用固定而极端的标准来衡量文明，而要衡量文明在特定时间内所起的特定作用。但他并不和同康氏对进步的乐观看法。他相信的是，文化发展的每一阶段，都包含产生反作用的因素。在当时文明的迂回前进中，众数政治逼迫寡头政治，但众数之治迅即露出毛病，群众鲜能分辨是非。“惟超人出，世乃太平”。此乃“个人主义”。^[527]

同样的，物质主义也引起直接的反动。当19世纪之末，“灵明日以朽蚀，旨趣流于平庸”，“神思宗徒”乃重视“主观”或“意力”，以去物质主义所带来的恶潮。20世纪将愈见“精神生活之光耀”。^[528]

因此，在他看来，中国的明途乃是：

当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数，人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起，奚事抱枝拾叶，徒金铁国会立宪之云乎？^[529]

鲁迅并不反对变易，但他反对抛弃本国传统的变易，他说得十分露骨：

今敢问号称志士者曰，将以富有为文明欤，则犹太遗黎，性长居积，欧人之善贾者，莫与比伦，然其民之遭遇何如矣？将以路矿为文明欤，则五十年来非、澳二洲，莫不兴铁路矿事，顾此二洲土著之文化何如矣？将以众治为文明欤，则西班牙、波陀牙二囯，立宪且久，顾其国之情状又何如矣？^[530]

“物质”与“众治”对这些国家好处不多，因缺少了一项重要因素——精神价值，此乃一文明性格之所在，一文明中人性格之所寄。此可为中国的殷鉴，应知必须现代化以适存于激争之世，但明哲之士要能在变化之际：

外之既不后于世界之思潮，内之乃弗失固有之血脉：取今复古，别立新宗。人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦由是转为人国。……乃始雄厉无前，屹然独见于天下。^[531]

我认为这非常接近康氏保存“国魂”以及保证个人独立之说。此不约之同可以略知两人思想经验有相似处。两人在早年都曾沉浸于国学之中，又都受到研究科学的广泛影响。^[532]

当然我们不应太过强调此一相似之处。不到几年，鲁迅就拋弃传统，而康氏却日益呼吁保存国粹。各人皆持己见。鲁迅由古入今，而康氏一直认为在乌托邦到来之前，中国走向工业社会，必须维护适当的现有制度和价值。我们很难说到底是1907年的鲁迅，还是1915年的鲁迅，所作的评论才是正确的。但我们可以猜想，假如他活得较长，假如1920年代以后的中国不那么糟，他很可能会再由今入古。

间接肯定康氏之见者，却并不令人感到意外。据康氏说，梁启超不赞成发表于1905年的《物质救国论》，因其减轻了民主思想与制度的重要性。但到1920年代却接近乃师的立场。欧战使梁氏觉得现代西方文明有毛病。他的1918年底的欧洲之行（同行者有张君劢等），得与一些哲学家如欧肯（Eucken）与柏格森（Bergson）等相接。欧、柏各以其本人的观点反对物质思想。他们肯定了梁氏对西方的失望。梁氏在接着的一年中，把他的想法写入著名的《欧游心影录》之中。^[533]

梁氏说，西方科学的显著成效，导致一个“纯粹是物质的、机械式的人生观”（用胡适语），而牺牲了“理想的传统”。人们歌颂“科学万能”，追寻“赛先生”（陈独秀语）的迷梦。但是他们发现科学并没有带来快乐，而带来灾难。欧洲人也从“科学万能的大梦”中觉醒，宣布它破产。^[534]

梁氏在反对《新青年》派的极端科学主义之余，并不否认科学在现代世界的重要性。他说他决不承认科学已经破产，虽然他也不承认科学万能。^[535]

与他的老师康有为一样，梁氏此时所关心的是如何善用现代科学文明、如何保存中国的优良精神文明，并使两者导致文化综合。他像康氏一样见及中国文明中的价值，此一觉察由柏格森的老师波崔乌（Boutreu）所加强。梁氏也部分同意鲁迅^[536]，认为西方文明“太偏”。有时理想主义流行，另一时物质主义盛行；此时宗教主义者又强调未来生命的重要，理想主义的哲学家潜心于玄学妙谛。接着又有“科学主义者”出现，要求人们抛弃他们“崇高的理想”。有鉴于西方文明中的不规则发展，梁氏认为中国搞思想的人如果沉迷于西方的影响，以为中国的一切都无价值，将是大错。把中国最好的道德传统和西方近代科学“调和并扩大”而获致之文化，将不仅有利于中国，而且有利于全人类。^[537]

当然，上述各人之见，不无碍难之处。但我们不应忽视主张科学主义者的弱点。崇拜“赛先生”者把复杂的问题过于简单化，他们仅仅以物质的重要性（特别是吴稚晖），以“科学”为西方文化的精华（特别是丁文江），毫不犹豫地认为中国人必须去除国性才能获致科学。他们的激烈反传统观点，对不满现实之人，以及以“旧传统”为替罪羔羊之人，很有吸引力。这许多人所知道的“非科学”本国文明，实甚浮浅，使他们不能认识到已过时价值系统与制度中的任何好处。再者，除了极少数之外，他们对西方科学（与文明）的知识也是半生不熟的，也难能使他们透视到“科学文明”中不完善之处。他们的激奋之词很受年轻人欢迎，年轻人的中外知识比他们更薄弱，而情绪更高昂，要摆脱一切讨厌的传统约制。^[538]

“新文化”“科学的人生观”，加上“科学”与“民主”两个口号，给他们提供了反叛旧道德的可喜理由，因此要求放逐儒学与“玄学”。西方工业文明对他们心智的冲击，以及民国初年混乱的痛苦经验，似乎把他们染上了对中国过去的“文化健忘症”。

主张科学主义者缺乏科学知识，不太了解工业化的含义，自无补于事。例如，批评陈独秀对“科学”一词的认识不足，并无不公平之处。^[539]

他的同道们，在作品中痛骂“玄学”与“传统”的多，而对科学研究上与方法上的贡献少。^[540]

一位作者在1926年评论说，新文化运动“尚未帮助许多人获致科学思维的习惯”，“今日的绝大多数著作不过是自言自语”。^[541]

“赛先生”的崇拜者加速了“文化流失”，而未能成功地流布外来的科学精神，可说是为无论在精神上与内容上都不科学的“科学的社会主义”开了路。陈独秀本人从“科学的人生哲学”伪信者^[542]转到半马克思主义信徒，就是一个现成的例子。

这并不是谴责科学主义者及其热情的信徒。历史学家会同意，此乃对当时思想情况最明显的自然反应。不过，最明显的常是最一厢情愿的。当时较有知识、较有修养的作者，对问题的看法较为平和。他们指出真相：自然科学对人生许多主要目的有贡献，但并不包揽一切。此即何以“玄学鬼”仍然扰乱欧洲，并且如丁文江所说的，还要经过媒介来迷惑中国人。广泛言之，持此一立场之人有如张君劢、梁启超，以及1907年的鲁迅。此亦基本上是康氏的立场。康氏在1880年代受到西方科学影响之后，形成他自己的人生哲学，此一哲学是他的社会思想的主要基础。他清楚地表明“救国”（以及乌托邦）需要科学，在美丽的新世界出现之前，要有科学与工业为物质基础，“玄学”也有其地位，而中国的最佳文化遗产也包括在其中。张謇在南通的地方现代化计划，成功地融合西方“科学”与中国传统，说明文化重建是可行的。值得注意的是，张氏在他的教育理论中，对科技有健全的看法，而同时他也重视“中文”。他说一个学校如不重视中文，尽管有充分的科学课程，也不能算是一份均衡的学程表。^[543]

这种见解虽一时为狭窄的科学主义所掩遮，并不能抹杀其真价值。“格里先法则”（Gresham's law）未尝不可能在20世纪的中国思想界发生：劣质的思想钱币驱逐良质的。不过，没有多久，另一种也由西方输入但完全不同的货币，开始在中国泛滥，有意驱逐原有的两种。