世纪交替之际的中国现代化问题，至少部分总结于对中西文明的评价。每一主张现代化者或显，或隐，或有系统，或作随谈，都有其说辞。一般言之，老一代传统较深，西学较浅，自较倾向中国文明；而新一代与中国之过去无论在思想上或情感上联系较薄，颇愿毫不保留地接受西方文化。这两代人的历史环境迥异，见解不同，所言几不相类，彼此之间难以了解，老一代对新一代轻易接受现代西方感到担心；而新一代不满老一代盲目崇拜中国传统。他们实在代表同一思想发展过程中的两个不同阶段。老一代开了路，而新一代将其推向极端。

康有为为第一阶段最主要的代言人，虽然他的一些思想已发新一代的先声。他在1890年代至1910年代所写的大量著作中，曾指明中西二文明的优点与缺点。他认为每一文明中都有共同的价值，值得采取与保存，然而也有阻碍人类幸福的因素，必须舍去。所以他不在中西之间划一难以克服之线，而经常扎根于两者，终久必可相遇于共同的文化落脚点。他喜欢把思想与制度联系到历史情况上——即他所相信的人类发展阶段说——而其评价则根据是否适合于不断在变迁的实况。一个社会到了某一发展阶段，必须采用适合此一阶段的思想与制度，不管地理或民族的背景如何；在另一方面，则须排弃已过时的，同时也不要去试适合将来的阶段，否则将带来灾祸。

因此，一个国家必须不时作文化上的调节。在各国之间关系日益密切的时代，又必须照顾到邻国的适当调节。中国既在物质文明上落后于西方，则必须在科技进步上接近欧美的水平。^[434]

再者，西方既无以在道德发达上超过中国，中国宜保持其优越之传统——儒教^[435]，因其不仅对中国，同时对所有文明之人有益。

是以，所谓现代化乃指向进步的持续文化调节。文明之路乃是通向所有人类的幸福，并不是某一国家或某一民族的特权。每一国家可给其他国家提供利益，但没有一个国家应该取消本身的成就，以便效法其他国家。儒教非全属中国，为中国之利，正如物质非全属西方，仅有利于欧人、美人。西方不会愚蠢到放弃科技以交换中国的道德传统，中国也不会丢掉本身的价值系统以迎合工业化。

此乃康氏对中西文明的一般立场。此一立场前已略微涉及，包括三个相关的主张：（一）凡在某一发展阶段获致的有效因素，适宜任何国家趋向或达到此一阶段；（二）中国在物质成就上落后西方，然而在道德成就与西方相等或超越；（三）中国须在物质文化上与西方并肩，同时保持其道德传统中最有价值者。我们可以怀疑康氏对中西文明估价的正确性，他的现代化计划之可行性，或他的理论是否健全。但无人可以否认，他的一般性立场之具兴味，值得思考。

在1890年代到1910年代之间，康氏不曾放弃过他的立场。唯一例外，可能是在建造大同构想一段时间。不过，当历史环境改变，他的思想趋向也有所改观，他毫不犹豫地变换他的重点立场。一般而言，他在早年强调第一个主张，而在晚年强调其他两个主张。

康氏有鉴于顽固传统派的愚昧，一再强调西方之所以富强，主要基于与中国圣贤所立的同一原则。例如，他在1897年说：

政治之学最美者，莫如吾六经也。尝考泰西所以强者，皆暗合吾经义者也。泰西自强之本，在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人，孟子所谓与民同欲、乐民乐、忧民忧、保民而王也。……中国所以弱者，皆与经义相反者也。^[436]

如前所述，这段话无异说中国的现行政治制度，完全不合儒家的要求。^[437]

大约也在1890年代，康氏在致友人书中，曾经笼统地陈述了社会价值世界化的信念。他说中国的真理，全世界都会跟随。中外人民之间，包括被误称的“西夷”在内，怎么会有任何不同？^[438]

迟至1903年，他又重申此见而未变。他认为孔子之道“大行于欧美，而反失于故国”。^[439]

不过，康氏曾明白指出，德行之根本相同并不是说，不同的国家没有独特的文化形态。事实上，不同的地理与历史因素经常产生不同的风俗，使得不同的国家在文明进步上有不同程度的成就。^[440]

因此，中国人有其特有的气质，不同于西人，在道德方面有进展，而在工业上远远落后。康氏认为若国人忽视科技，因而失去现代化的机会，将是愚不可及的；但若抛弃中国气质愿为“化外西人”，也一样的笨拙。^[441]

在此我们可以看得很清楚，康氏虽向往全世界人类的大同文明之到来，但他并不要消灭一个国家的文化认同，以达到此一目的。相反的，为了乌托邦之到来，文明国家如中国须在致力世界化之时，不要失掉文化的个性。种性自裁不是进步。有鉴于此，康之反对全盘抄袭西方，并不构成一种保守主义，因他并不反对文化转变。

事实上，康氏认可文化转变的价值和必要，此乃各种族文化交流的结果。没有一个文明可能在僵化孤立中发展和生存。1902年游印度时，他写下了他的观察所得：

夫物相杂谓之文，物愈杂则文愈盛,故文明者乃智识至繁，文物至盛之谓。……盖娶妇必择异姓而生乃繁^[442]，合群必通异域而文乃备。^[443]

此似是康氏文化综合论的理论支柱，可经由中西两文明中最进步的因子结合而成，亦即梁启超所说的“构成一种‘不中不西，即中即西’之新学派”。^[444]

此种对文化问题所取的广阔视野，得之于康氏对中西文明所采的欣赏态度。一位西方学者说：

康氏不仅读过其他囯家之历史，知道中国乃“全球八十之一”。

他并以此作为一个中国人的经验。他并未被所读到的西书眩惑或倾倒。相反地，他的心智受到启发，并表现在他的文章里，自然地神游于中西史事之间，既不以中国历史蔑视外国历史，也不盲目崇拜西方。^[445]

这不是说康氏的趋向是独特的，绝不是。康氏对人类价值的世界观及其认为文化适应的必要，在不同程度上，为当时一些受到传统影响而希望中国现代化者的共识。在这些人中，汤震尤接近康氏之见。^[446]

公羊学派的廖平曾说，文化间既无明确的界线，中西互相学习最为有益。^[447]

谭嗣同与梁启超可想而知，是附和乃师之说的。^[448]

即使蔡元培与蒋梦麟与康氏无思想上的渊源，也达到“真理无国界”^[449]，及“对某些问题的中西见解非常相似，甚至完全相同”^[450]的结论。罗素显然未能洞悉这些人（包括康氏在内）的观点，所以他说中国的知识分子“没有理解到人类道德到处都是一样的”。^[451]

然则，康氏的立场并非怪异或含糊，只是不幸地未被他同时代人所理解。总之，那些认为中西不可能在共同或平等的条件下交流的人，自不会欣赏康说，而认为中国只能顽固地抓住旧传统，或接受外来的一切。康氏抱怨道，“今新学者，则尽弃中国之旧，旧学则如三家村学究，太不知时”。^[452]

他的抱怨并非毫无根据。一方面，他遭到保守派攻击，认定他要完全摧毁中国的制度和风俗，暗中把中国人转化为西人^[453]——此乃康氏坚决反对者。另一方面，西学派认定他由变法沦为反动，反对现代化^[454]——亦乃康氏从未试图之事。未悉康氏真实立场的历史学者，认定他是西方的膜拜者，而伪装孔门之徒。^[455]

康氏被视作反动，一部分咎由自取。仅举一事，他经常不经意地自招误解。民国初年在政治上、社会上、思想上所呈现的混乱情况使他震惊，以至不同意当时一些人认为剧烈的改变是“将会更好”。^[456]

他把这些剧烈改变视为自己理论的证言——未成熟的文化转变总是破坏性的并为中国带来灾难。因此，他极力反对共和与“新文化”运动，经常禁不住说得过分，甚至与自己从前所说的抵触。为了争辩，他竟愿违离一贯的维新的、世界化的立场，而取顽固保守立场。他不谈全球文化观，而强调文化的民族主义，不谈中西精神，而见及“中西之争”。他认为中国道德优于西方；西方除了“科学与技艺外”，不能教导中国什么。(www.daowen.com)

康氏一反早期的信念，认为西人虽有进步的工业文明，并不如其中国崇拜者所想象的那样“文明”。在1916年，他谴责国人眩惑于西方工业重镇的神奇：

其过巴黎者，惊其霸业，慕其繁华；其过纽约、芝加高、三藩息士高者，慑其二三十层之楼。观飞，惊骇其制造之惊奇且伟大也。于是误以为政治之美也。……若美之弊俗，则不知也。^[457]

即使在1904年，在撰写《物质救国论》前一年，他已不满意欧洲的非物质文明。意大利增加了他的失望：

未游欧洲者，想其地若皆琼楼玉宇，视其人若神仙才贤，岂知其垢秽不治诈盗遍野若此哉！故谓百闻不如一见也。吾昔尝游欧美至英伦，已觉所见远不若平日读书时之梦想神游，为之失望。今来意、普，登岸而更爽然！

他接着说，连意大利的建筑都不如中国。^[458]

这种说法不仅是自1897年访问香港后对西方文明所持态度的修正^[459]，而且也违背他在《物质救国论》中的一些观点。

在此有一个问题，康所认为中西价值基本相同到底是怎么回事？他既修正他对西方文明的评价，是否也意指对此一信念的修正？

仔细阅读康氏文字可知，他的世界立场并未改变，只是对存在于不同时间内的道德情况评估有异。他似含蓄地划分理想的价值系统与实际存在的道德，划分真正的儒教与历代所盛行的儒教，划分西土圣人之教与实际欧美人的表现。人类既远未臻完美，他们的表现自然不符理想，在不同时间有不同程度的不相符合。例如，中国在东汉时表现甚佳；在近代西方人的表现，颇与孔子之教（以及西方圣人之教）相符。因此，西方的国际公法使康氏想到中国在春秋时代的情况。^[460]

但是整个来说，中国及其西邻的表现，都令人失望，两方面都未能超过“据乱世”。^[461]

就品行而言，中西大致相当。但如拿中国最好的与西方最坏的比，吾人自不得不作取舍。结论是：中国可学自西方的乃是科技，或用康氏之词——“形而下之物质学”，而与“形而上之道德”无关。^[462]

康氏为了维护道德传统，暂时搁置经今古文之异，及其对今文的偏好。此一转变的明证是他对“东汉”的赞美^[463]，东汉是足以代表中国道德价值优越的时期，但东汉儒士多属古文派，而今文显然式微。此一观点的改变自非意指康氏对儒学立场的根本改变。吾人须知，他虽以今文为完美，却未以古文全无价值。相反地，他曾明言，古文适合“升平世”之人。更确实地说，他认为“帝国儒教”（理雅各语）中的道德因素，虽离理想甚远，毕竟是可求之次，为引导人们从“据乱世”过渡到升平世之所必须。今文的价值系统（他认为实质上与西方的民主与社会主义相一致）只能在最后一阶段实现，在当前还不是时候。传统在尚未枯息失效之前，不应抛弃。

此乃康氏矛盾立场之所在：为了现代化，中国必须努力工业化，并同时保存固有道德传统；换言之，中国不宜以“国粹”交换西方生活方式，此乃工业化的条件。^[464]

康氏并不如批评者所说，要维持现状或复古，要回到共和以前的社会与思想的状况。他并不曾提倡“文化还原”（cultural atavism）之说。他虽曾因时而改变重点，却未尝移动变法维新立场，及经由适当途径现代化以重整中华的终生目标。他反对共和，并不是要延续专制，而因其相信中国还不配实施共和^[465]，何况共和不仅行政软弱无能^[466]，并因盲目西化带来社会上以及思想上的紊乱。不管对错，他只是不愿承认君主立宪之前可以施行共和，也不愿承认为了现代化，中国必须不再是中国的。

康氏强调保存中国“国粹”之余，不免接近我所说的“文化民族主义”（cultural nationalism）。有人说，早期的民族主义倾向在过去传统中找根据，喜谈“国魂”。^[467]

康氏也许不是一般的或标准的民族主义者。不管他取哪一种民族主义，都带有世界因素，在其思想中，甚是明显。无论如何，他确热心谈过“国魂”，至少在20世纪之初谈过。下面一段文字清楚地表达了他的意思：

凡为国者，必有以自立也。其自立之道，自其政治、教化、风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍乎此，国不能立。……此立国之公理，未能有外之者也。^[468]

一国的文化当然不宜停滞，必须因时而变，恰当地与环境适应。但没有完全谴责旧文化的理由。康氏认为抛弃“国粹”，无异沦为文化奴隶，可谓最愚蠢之事。不幸的是，自民国成立以来，中国人正走这一条蠢路。他强烈地说：

今中囯近岁以来，举国狂狉，抢攘发狂，举中国之政治、教化、风俗，不问是非得失，皆革而去之，凡欧美之政治、风化、祀俗，不问其是非得失，皆服而从之。^[469]

如此发狂作文化自裁，“多行欧美一新法，则增中国一大害”。

自欧战之后，康氏似更加反对效法西方的社会与道德价值。有时他公开抨击西方文明，但他并不像梁启超那样对“科学”作轻蔑的攻击。康氏认为此战乃西方文明功利主义与达尔文主义的自然结果。此时乃是中西人士共同认可“孔教”价值之时。^[470]

据此，则康氏实际上是提倡文化民族主义的儒教先知。他宣称“孔子之教”乃是中国之“国魂”。^[471]

为免于中国文化的死亡，必须重新振兴儒教，此乃他一直努力而未能达到的目的——以儒教为“国教”。^[472]

至此，他觉得即使是科举（他在1890年代曾抨击之），至少有一好处，即强迫士子读经，使他们有机会获得好处，而民国学生就无此机会。^[473]

康氏决心拯救中国国魂不计代价，甚至放弃一些令人赞赏的见解，并与宿敌袁世凯联合。他虽反对袁氏“帝制运动”^[474]，却希望袁氏支援“孔教运动”。因此，孔教会被认为是帝制反动者的同盟，自非无故。他之参与1917年的复辟，更加损害了孔教的形象，以及他个人的立场。^[475]

如此，由于他本人绝望而不智的举动，他的“救魂”事业一开始就不受人欢迎，而致无可挽救的失败。

不过，说句公平话，康氏不是真正的反动派，也无意当反动者。如前节所述，他认为中国必须采用西方物质文明以现代化，并没有放弃乌托邦的理想，而是迂回一下。他深信革命所造成的文化断层只会阻遏有秩序的进步。他既搁置在《大同书》中所列社会文化转化的最高日程表，乃提出社会文化重建的最低日程表——经由工业化而现代化（即1905年《物质救国论》的主题）。他希望由满洲皇室或孔子后裔来实行君主立宪，以代不稳定的共和；盲目的西化可代之以有选择的文化适应。他寄望于此时，十分不现实，终证实为落空的希望。时潮对他不利，他有太多的敌人。不过力抗激烈潮流，他确具因信念而来的可佩勇气。事实上，作为孔子的信徒，他不过做了孔子已做过的，“知其不可而为之”。^[476]

在某一意义上，康氏是一反动派，他反对破坏中国传统，反对全盘西化（此在1920年代已成为中国“新青年”的信念）。康氏在1892年说过，与时相左乃是“远于人”。^[477]

康氏反对激烈时潮，确已远于人，对其维新主张既无补，对挽救文化解体也无助。真正的悲剧并不在于康氏未能说服国人他的现代化计划之益——工业化而不失为中国，而在于他的敌对派想建立西化为现代化的方法也失败了。最后，中国不受“德先生”和“赛先生”的节制，而是受马克思、列宁与毛泽东的同伙节制。