1885~1887年间所写的《康子内外篇》和《实理公法》[38]，代表他对西方文明反应的具体结果。他自谓西方科学与西方社会思想都对他有决定性的影响。他从《万国公报》[39]
以及其他资料中，获得一些数学、天文、地理、物理、化学以及西方历史的知识。[40]
他特感趣味的几何学，向他提示了研究人和社会的新方法。[41]
这些西方知识导致他的若干重要转变，使他摆脱传统观点的束缚，引导他趋向综合，成为他此后社会思想的根本。另外还提供研究哲学的科学方法，使他近乎以物质来解释人生。这一切或多或少在他的第一部大书《康子内外篇》中表达了。[43]
全书十五篇并未提出一有系统的哲学，但毕竟指出了康氏此时的思想大概。他像其他的社会思想家一样，一开头就提出有关人性的一些前提。他认为人的智慧是由于宇宙和生物的演进。道德感和自觉心是大脑、小脑和“脑气筋”所起的作用。[44]
这就是康氏所说的，人之行为乃取决于精神生理的运作。
根据康氏所说，人类能有感官上和情绪上的经验，因为人由阴阳二气所生。凡人皆喜爱其感觉上所谐和者，而厌恶不谐和者。故喜恶早存于心灵之中，构成演发其他一切的基本心理状态。康氏说：
欲者，爱之征也；喜者，爱之至也；乐者，又其极至也。哀者爱之极至而不得，即所谓仁也，皆阳气之发也。怒者，恶之征也；惧者恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。[45]
不论是中国人还是欧洲人，人性略同，爱恶之心亦人人相同。即无感性之物如磁石亦能迎拒。人与物之异只是等级的不同，物之爱恶少于人而已。[46]
康氏重视欲望，因其存在于一切感性之物中。他说：“凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。”[47]
此令康氏有乐利的看法，即圣人虽有节制也不能不享乐，如穿华贵的衣服和住高雅的房子。[48]
因此，社会和政治制度乃普遍存在于世，不论中外或欧亚，都是限制人们欲望的自然结果。[49]
不过制度普遍存在，并不保证某一个国家的制度可臻完美，或免于衰败。事实上，康氏指出当时的中国正受衰败制度之害。康氏说：
中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱，所谓义也。……习俗既定以为义理，至于今日，臣下跪服畏威而不敢言，妇人卑抑不学而无所识。臣妇之道，抑之极矣，此恐非义理之至也，亦风气使然耳。物理抑之甚者必伸，吾谓百年之后必变三者，君不尊，臣不卑，男女轻重同，良贱齐一。[50]
康氏以此见等同“佛氏平等之学”。他也可能从西方社会和政治书籍中获致启示。但若据此而说康氏扬弃整个中国价值，是不正确的。实际上他在写作《康子内外篇》时，对他的基本观点尚无把握，以至彷徨于两极之间。一方面他采取世界化的“趋向”，影响到他大部分的社会思想；另一方面他隐约的或无意间仍然依恋中国传统的某些部分。他与整个人类认同，宣称以天为家。[51]
同时他认为调和中国价值和制度是应该的，因绝对正确和合理的事物是难以确知的。以下一段话说得特别露骨：
先王制为君臣父子兄弟夫妇朋友，吾生于其中，则循其故常，君者吾君之，臣者吾臣之，父者吾父之，子者吾子之，兄弟夫妇朋友犹是也，衣服宫室正朔文字义理犹之人也，所谓行也。[52]
有时康氏甚至赞扬传统的专制政府。他赞同中国帝王的至上权力，以及由此权力而来的绝对控制。康氏解释帝王之所以能有此控制。
非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。其权之尊，又非势劫之，利诱之，积于二帝三王之仁，汉唐宋明之义，先圣群贤百千万人，百千万年讲求崇奖激励而成之。[53]
很自然的，康氏对普通百姓的智慧，没有多大信心：
民不可使知，故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼而迹在此，不能无畸轻畸重之迹焉。其始为也，可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍垢而不忍白焉。……其操纵启闭，当时不能知，后世亦或不能知。[54]
的话，可以为证。但此一孔子之教，由荀子而非孟子发扬光大。而荀子乃康氏认为是“污染”圣人之教的第一人。作为一独立思考者，康氏完全拒斥荀子所承受传递的学说，并决心要超越它。[56]
奇怪的是，至少在一处，康氏的立场极似法家。他维护管仲和商鞅的做法，并强调权势的功用。康氏事实上在辩称为了目的可以不择手段。[57]
只要人主对其子民关顾，他可以用任何适当的方式来达到他的目的。例如用赏罚来驱使百姓走君主想走的路，是可以的，也是必须的。康氏重视思想控制，并认为是合法而有效的政治工具：
天下移人最巨者何哉？莫大于言议觉识矣。父子之亲，天性也；而佛氏能夺之而立师徒。身命之私，至切也；而圣人能夺之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之亲，说一法立一义而能夺之，则天下无有不能夺者矣。[58]
不过康氏不认为文字和思想本身具有如此大的力量。思想控制的有效性取决于“开塞”（意即赏劝、罚禁）技巧的运用。[59]
康氏引用历史事例，包括清初君主所采用的方法，来说明此一技巧的成功运用，以证实其说。[60]
康氏也相信，为了应付当时国家的特殊情况，必须采用特别严厉的高压手段，全面执行，而先从亲近君主的高官大吏开始。[61]
《康子内外篇》中，康氏对人的看法相当悲观。他相信有聪明智慧的人各自有抱负；而对世间荣誉和财富不太感兴趣的人，不会热衷于统治者的要求。因此，统治者必须要采恩威并施的方法，以奖赏激烈雄心，以惩罚吓阻涣散。此乃统治者要达到其目的必采的手段。[62]
在此也可一提的是，康氏实际上主张“强力就是道理”的原则：
人事之义，强弱而已矣。有以力为强弱，有以智为强弱。……势者，人事之祖，而礼最其曾玄也。[63]
很明显的，康氏对独裁统治的饰美与同书别处所论的正义、平等，很不调和。康氏很可能无意间自我矛盾。但此种不一致可以有别的解说：康氏因无严格的逻辑训练，不觉得在两个不同层次的思想中思考有何不妥。在一个层次中，他关注如何弄好眼前的情况；而在另一个层次中，他瞻望一个与现在完全不同却远比现在好的将来。因此，早在1880年代，他已隐约地预示社会进步的阶段，后来即据此演成“三世”说。[64]
这本康氏早期的著作颇带悲观色彩，他在论述“未济”[65]卦结束《易经》一书时，有谓：
天不能使人皆为圣贤，即使人皆圣贤，不能使无疾病贫夭。人之愿望无穷，则人之望治无已，然则徒唤奈何而已。况天之生，善人少而恶人多，风雨寒暑之不时，山川物质之不齐……争欲相炽，心血相构，奈之何哉？躁者不知察此，急于一时以赴事功。事功有天焉，即天眷助之，其成也，于人之益无几矣。[66]
不过此种悲观尚不至使康氏绝望。康氏多少顺从儒家教义，以为一个有德行之人，应不计成败为同胞尽心尽力，他道出了这样的信念：
天地生于世极之中，至渺小也。人生于天地之中，又渺小之至也。以为身则七尺，以为时则数十年，而又疾病因之，境域限之，少嬉老衰蚀之蠹之，中间有为之日亦几矣。……极其功业之大；不过数千里，极其名声之远，不过三千年，置于无极之中何如乎？……诚如是，则吾何所学也？曰尽予心之不忍，率吾性之不舍为之，非有所慕于外也……前乎我者数千年之治教，吾辨考而求之，存其是非得失焉；后乎我数千年之治教，吾揣测而量之，听其是非得失焉。夫非有所为己，心好之而已，亦气质近之尔。若使余气质不近是，则或绝人事，入深山，吾何恋乎哉？[67]
这一段话极可注意，因为它暗示了康有为未来扮演的一连串角色——诸如实际改革家、乌托邦思想家以及天游者。
康氏在撰写《康子内外篇》时犹凝不决之处，已不见于他的第二部早年著作——《实理公法》之中。[68]
此书显示康氏已断然致力于“世界化”的观点。[69]
他扬弃了基本的传统社会与政治价值，而接受了受西方启示的思想，诸如博爱、自由、平等和民主。这些思想将是构成共同社会理想的素材，也是他在《大同书》中所细述的。
康氏于凡例和界说之后，接着讨论基本人际关系和社会制度。[70]
他的世界化倾向几乎随处可见，在此他对人和人性作了较为宽怀的看法。他获致如下的“实理”：“天地生人，本来平等”；“人各合天地原质以为人”；“人各具一魂，故有知识，所谓智也”；“人之始生，便具爱恶二质”；“人之始生，有信而无诈，诈由习染而有”。[71](www.daowen.com)
再由这些实理，康氏推演出若干普及的原则：“人有自主之权”；“以平等之意，用人立之法”；“以兴爱去恶立法”；“重赏信罚诈之法”。[72]
然后康氏立下了他认为应该统御各种人际关系的“公法”。其中最不同凡响的是他对婚姻的看法。他的“实理”一开头说：
今医药家已考明，凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所分别。[73]
紧接上述的“公法”之后，康氏有如下的说法：
凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即毋庸相聚。[74]
换言之，康氏主张自由恋爱。此一观点大致保留到《大同书》中。[75]
他自然会非难传统的一夫一妻制，因此一制度牵涉到一个永久性的束缚，除非“有故”，不容离婚，康氏乃称“其不合实理，无益于人道”。再者，一夫一妻制常因夫妇不能获致结合之道，而成为假婚姻。康氏引用了1891年巴黎的统计资料，说明那年法国共有5752件离婚案，而且在同年新生的866377名儿童中，有73936名是非婚姻所生。他认为这些数字显示，在一夫一妻制下有很多是怨偶。进而言之，这73936名私生子女证实法国至少有147872名男女实行自由交配，暗中符和了支配性关系的“公法”。[76]
对康氏来说，一夫一妻制已够坏了，但更糟的是父母之命的婚姻，以及两性间的不平等和纳妾制度等等。而比这一切更坏的是独身不婚。[77]
康氏对亲子之间关系的看法亦大异于中国传统。他尽量减少父母的重要性，以便子女从儒家经典所决定的孝道义务中解放出来。依他之见，子女不欠父母什么，因此不必顺服他们。此种观点可见于下引“实理”。首先：
原质是天地所有，非父母之所生，父母但能取天地之原质以造成子女而已。……子女之魂与父母之魂，其性大约不相同者为多，久处则其魂亦各不相合，其相爱之性亦易变。[78]
其次，每人的灵魂既能死后转世，“故父母死后，其魂亦能为其子之子孙”。第三，物质既在世人之间经由呼吸、饮食和排泄的生理过程，以及“气化”的化学过程，不断交流，“父母与子女，其质体亦互相轮回”。[79]
因此，父母与子女在体质上是相同的，前者并不优于后者。
假如父母并非神圣，则社会要求子女顺服父母是错误的。可用于此的第一条“公法”乃是：
公法于父母不得责子女以孝，子女不得责父母以慈，人有自主之权焉。[80]
于是据康氏之见，社会将有教养儿童的职责。公共托儿所必须建立，为补偿父母生育之劳，并将给予适当的报酬，以清除子女欠父母之债。
约略基于同一理由，康氏摧毁了支配长幼关系的传统伦理。以否认年幼者应无条件地遵从长者，否则将违反两者基本平等的“公法”。康氏说：
长幼特生于天地间者，一先一后而已。……若年之长幼，则犹器物之新旧耳。轮回之实理，则长复为幼，幼又成长。[81]
从此引出的“公法”显然是：“长幼平等”。[82]
我们不禁要问，康氏为什么在此时会有这样反传统的观点？他几乎要完全否定传统的家庭观念！我们没有确切的答案。可以猜想到的是，他对西方社会制度和风俗之兴趣[83]，他之厌恶中国家庭制度的阴暗面[84]，以及他充沛的想象力[85]，都可能助成此一不寻常见解的产生。
康氏以同样态度来对待君臣关系。他一反传统（亦一反他在《康子内外篇》中的观点），他不仅否认君主拥有绝对的权威，也否认专制独裁之必需。依他之见，政府官员乃是人民选出的仲裁者或行政人员，“以为己之保卫者也”。唯一真实的政府必由议院主持公众事务，一切的政府人员由人民选举。如此，虽共和还不是理想的，君主立宪也不值得介绍；绝对王权当然是最不足取的。[86]
凡此都显示康氏所喜好的乃是民主——一种极其“民主”的政治结构，其中所有在政府服务者，包括低层人员在内，都可称为“统治者”。
康氏进步观念与平等观念一并注入他对思想生活的见解之中。他宣称真理来自本性，借人类的智慧而发现。继续不断地发现，人类对宇宙的知识亦与日倶增。康氏因而写出如下乐观的看法：
后人知识必胜于前人，因后人不劳而获前人之所有，后人但能于前人之所发明者，尽知之，又能于天地之理，更发明一二分，则其知识已实实胜前人一二分矣。[87]
康氏认为此乃有关思想自由。发现真理既非个人或一小群人的特权，“人有自主之权”。因此，像传统中国那样剥夺学生的思想独立、要求他们无条件听从教师，是错误的。[88]
即使是圣人，是万世师表，也不应有绝对权威。总之，真理本身足为不同意见的正确准则。康氏论此事说：
圣不秉权，权归于众，古今言论以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论如何，不得计其为何人之言论。[89]
康氏当然不是一怀疑论者。如上所述，他相信客观真理的存在，而真理是由人发现，由公众确定。他建议若干无可争议的“圣经”，每五年由公众投票选定，以供尚未能独立思考的年轻人诵读。[90]
此话意指思想成熟后才能享受自由思想。依康氏之见，教育和宗教的目标就正在帮助人们获致此种“成熟”。他未区分两个同样的“教”字，然界定其不同目标如下：
教之实理有二：一则即其人之智与才力而增长之，且使其能增长爱性及保守信性也。一则以五洲众人所发明之精理及有益之制度与其人，使其人享受利益……然后智与才力不至误用也。[91]
康氏反对权威集中，并可能受到西方经验的启示，而立下划清政治和宗教权威的“公法”，使两者互不侵犯。他强烈谴责僧侣干涉政治权威，一如谴责政治领袖侵夺“教士应得之权”。[92]
《实理公法》中所述大都来自他阅读西书后所获致的欧洲思想，他是从1879年开始搜阅西书的。西方对他的影响似未产生仇外感，而为戊戌变法时康氏政敌所具有的。不过，康氏不认为他自由采用的进口思想是外来的，而是属于普及有效的真理。是以我们不能说他故意要“走私西方思想到中国传统中来”。[93]
因康氏在此并不关心保存或维新中国传统，而是要建立超越地域或国界的社会思想。他并不是要把西方价值注入中国传统，而是要抛弃一些中国价值于普及价值之外。他真正相信有效的原则是放诸四海而皆准的。在他看来，“世界化”并不是一种方法上的设计，而是一种思想上的信念——此一信念成为著名的《大同书》（1902）的中心论旨，以及他的社会思想的指针。
“世界化”已是康氏1885~1887年间所撰《实理公法》一书的主题。书中提出人类和谐地生活在一起，说共同语言，在同一政府治理之下。为了打破由不同政治和宗教制度而产生的特殊性，康氏非议任何以圣人或贤君生辰为纪年的历法，而主张采用全世界人共用的历法。[94]
简言之，此乃康氏在《实理公法》和《康子内外篇》二书中的一些主要思想。我们很容易看出，他在撰写此二书时思想已有重要的转变——从明晰的传统观点考察社会制度和道德价值到几乎摧毁传统的理论探讨。在1879年当他初接西学与1887年当他完成《实理公法》之间，他似已获致一个颇为自豪的新立场，而此一立场维持了好多年。
此一立场并非轻易获致，而是经过一番深思苦虑。由于厌恶继续涉足于传统学问的死水之中，康氏在1878年中经历了巨大的精神危机，几乎震脱了他辛勤学得的每一事。[95]
接着，在研究佛学与道家之书后，他于1879年转攻西书，因此展开他思想生命的新阶段。[96]
从1879到1887年，他经历了强烈的思想酝酿，导致他摆脱经典的一部分束缚，而大大地倾慕西方思想。他把自己投入许多新奇事物的长期研求。[97]
他有时不免因阅读不同的书籍，引起概念上的冲突而生迷惘。幸而他积极而有活力的想象，使他在两个世界交织的混乱中寻出一些头绪。但在最初由于不敢确定，他在两种不同的立场间摇摆，一是根植于东方，另一个是偏向西方。此一双重趋向只能导致思想迷惑。因此很可能康氏在此时的许多“思考”[98]集中在寻找走出困境之途。不久他理解到中西之间并无不能逾越的鸿沟，因而亦无“双重趋向”。他藉此“世界化”的思想路线写作《实理公法》，他找到了社会理论，同时为他的大同理想奠立了基础。他找到了可以取代西化的另一途径。
康氏毕竟是够格的思想家，他不轻易地使自己摆脱思想上的困境。思想上和社会上的改革既不可缓，西方文明的价值既已被实际成绩所证明，一个爱国而开明的中国人大可径取西化。要寻求不论何种形式的中西综合，就需要更高的识见。但是这种见解为那些喜欢走捷径的人所不感兴趣。即使是他的得意门生梁启超也怀疑经由世界化综合的价值。他责怪康以及支持康氏此一论点的人，为了爱孔子而不顾真理。梁在1902年写道：“今之言保教者，取近世新学新理而缘附之……然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。是所爱者，仍在孔子，非在真理也。”[99]
康氏既大大修订儒教价值和体制，梁氏的责怪难以成立。此乃梁氏未能体会到康氏的用心，也因此不能或不愿承认综合的可能性。因此，就此而论，梁启超可说是一西化派。他在1915年借一譬喻来说明他的立场：
吾雅不愿采撷隔墙桃李之繁葩，缀结于吾家杉松之老干，而沾沾自鸣得意；吾诚为桃李也，惟当思所以移植之，而何必使与松杉淆其名实者。[100]
让我们重看《实理公法》，它虽预告了康氏《大同书》，然两者仍有不同之处。前书一贯采个人主义观点，谴责一切违反个人欲望的制度，认为与“实理”或“公法”不符。而后书却重视可称为社会主义或共产主义的思想和理想。不过，此一主要的不同并不减低早期作品的价值——使他成为一独立的社会思想家的最早证据。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
