前文已提及康氏将儒家伦理转化为儒教的尝试，其中指出康氏的宗教观基本上是入世的，而且倾向于不信神权，认为不值得高度文明之人的注意。^[477]

在此，笔者仅能提出康氏关于灵魂与肉体的一些看法，以及他对世界上主要宗教的评价。

魂质显然是康氏主要概念之一，虽然其所言颇为含混，确切之性质难以断定。他于1902年写道：

夫浩浩元气，造起天地。天者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也。虽形有大小，而其分浩气于太元……孔子曰：“地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生。”^[478]

神者有知之电也，光电能无所不传，神气能无所不感……无物无电，无物无神。……夫神者知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也。^[479]

数者异名而同实。^[480]

康氏所说的“魂质”似乎说得并不清楚，像是介乎“全体”与“现象”之间的一种东西。事实上，康氏所见的宇宙之性质难以确定。康氏的立脚点似彷徨于泛神论、拜兽论与唯物论之间。

康氏仅给予超自然界有限度的承认，他只认可神秘能由感触而知。他曾言圣人展示可见之物以示未可触见者，掌握可计算者以示未可计算者。宇宙之各部既由同一“灵质”所组成，其中之一部自可与另一部交通无碍，而“圣人所以通昼夜，知鬼神，合天人至诚”。^[481]

人类由“灵质”组成，心体一致。^[482]

心与体同样重要，由康氏看来，培养其一而忽略另一是错误的。^[483]

不过，康氏承认从伦理的观点而言，人之灵性面要高于肉体面。他所提供的理由很简单：

心有知者也，体无知者也，物无知而人有知，故人贵于物，知人贵于物，则知心贵于体矣。^[484]

康氏继谓，人之心乃道德之所钟，但心与体并无不可跨越的界线。两者毕竟密切处于同一心理程序之中。不忍之心不过是心灵经由感官对外界刺激的反应。^[485]

人之心体至死而始分。依康氏之见，人的生命结束时，所死亡的是动物性及其身体，所分离的“魂质”仍然有感觉地存在，离地飘浮，并不死亡。^[486]

因此，体在人生存时须珍视，至死时全无价值。康氏说：人死之后肉腐骨枯，可保存或火化，与魂质无涉，其价值无过于脓疽。^[487]

康氏有时道出颇怪异之见：人人与天子平等，然其平等仅限于生时。^[488]

有些人的离体之魂存在久于其他人，端视个人的素质，以及其生时或死时之情况。有德之人的灵魂于死后继续长久存在，不受无限变迁之苦。^[489]

生时冤郁凝结之人，死后灵魂亦能存在一段较长的时间。寻常人的灵魂，虽不于死时息灭，也于一月或一年内消逝。^[490]

再者，离体之魂或久或暂会转世。康氏接受佛教轮回之说，但他归此于孔子。^[491]

康氏也接受佛教报应之说。下引一段写于1901年之文最清楚地表达他的此一见解。于说明有德之人并不一定得到善行的酬报之后，他接着说：

虽大德而造因不同，或因夙生之人伦有憾，或因宿世之杀气未除，或修行闻道而救济未广，或博施济众而寡过未能，故虽在受命，而受报亦随之。其理虽玄冥，而电气魂知相引相感，其来极远，皆有所因，虽迟速有时错综不同，而为善必报，大德必受命。不于一世、二世、三世、四世、五世、六世而报之，亦必于十百、千、万世而受之。^[492]

不过，康氏并不赞成对超自然界作迷信的崇拜。依康之见，神灵须尊尚并不是因其有布施恩惠之权，而仅是因其生时有恩惠于世人，后人须祭祀先人仅表示敬爱。向神只要求恩惠在道德上是说不过去的。^[493](www.daowen.com)

人生人死，神魂不息。但随着人知的增加，超自然物的数量必定减少。康氏未说明亦未举证说，太古之时，灵魂最多，中古时渐少。人愈聪明，神灵愈少。^[494]

因此之故，神道对控制原始人有用。人进步之后必用人道。康氏深信，最后由于人的智慧日益发达，神权将失去对人们的束缚。^[495]

然则，一种“反宗教怀疑主义”^[496]可从康氏思想中测知，此或乃其理性人道立场的自然结果。在此他基本上与孔子一致。^[497]

两人都很不欲从宗教中取得慰藉，而选择由人类自身能力来应付存在的事实。

此一理性态度最可见之于康氏对世界上包括儒教在内的主要宗教的评价。康氏首先拟将各宗教置于大致同一的层次。他于1886年所说的一段最可代表此一观点：

今天下之教多矣，于中国有孔教……于印度有佛教……于欧洲有耶稣，于回部有马哈麻。自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家，治人民，皆有君臣父子夫妇兄弟之伦，士农工商之业，鬼神巫祝之俗，诗书礼乐之教，蔬果鱼肉之食，皆孔氏之教也……其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，绝四民之业,拒四术之学^[498]，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻一切杂教，皆从此出也……然则此二教者，谁是谁非，谁胜谁负也？曰……孔子之伦学民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去伦绝欲，人学之极致者也。……无孔教之开物成务于始，则佛教无所成名也……佛以仁柔教民，民将复愚，愚则圣人出矣，孔教复起矣……是二教者终始相乘……迭相为经也。^[499]

日久，康氏虽仍重视其他宗教，但日渐偏好孔教。有时他将大乘佛教与孔教相提并论。他说孔子之教即佛之华严宗之说。^[500]

孔教一如华严在此世中寻求真理，而不外求。此显然是康氏意欲减低佛教中出世的倾向。他对佛教的其他宗派不予重视。直至民国时代，他仍抱怨国人谈论非华严宗的佛教，并轻视孔教。^[501]

按康氏后期的看法，耶稣教要比孔教和佛教差。他曾并不很有理地辩称，耶稣教全从佛教而来，甚至是一种不良的抄袭，因其所说灵魂慰藉全是粗浅之谈，只能及佛教中较低等的学说。^[502]

耶稣教劣于孔教不仅仅是因为与中国的社会状况不合，而且更重要的是，太过强调“神权”。^[503]

康氏并未否认耶稣教与回教对他的有利影响，其所以强调孔教在学理上的优越性，正是因为其重视人际关系和道德责任。“孔子恶神权之太昌而大扫除之，孔子乃真适合于今之世者”。^[504]

由于此一信念，康氏大力呼吁把孔教立为国教。^[505]

然则，康氏只取宗教对人与社会有利影响极为明显。此一论断并不根据信念或虔诚，而是纯实用的考虑。事实上，他坚持消除神权使他濒临无神论的边缘，虽说他不曾在任何一处否认神的存在。

康氏的功利主义宗教观导致一有趣的结论。他认为人们道德未臻完美之前，制度未臻理想之前，则有宗教的需要。到大同之世，包括孔教在内的一切宗教，都将功成身退。他说：

耶教以尊天爱人为诲善，以悔罪未断为悚恶。太平之世，自能爱人，自能无罪；知天演之自然，则天不尊；知无量众魂之难立待于空虚，则不信末日之断；耶稣之教，至大同则灭矣。回教言国，言君臣、夫妇之纲统，一入大同即灭。虽有魂学，皆称天而行，粗浅不足征信，其灭更先。大同太平则孔子之志也，至于是时，孔子三世之说已尽行（然则孔教亦可灭）……盖病已除矣，无所用药；岸已登矣，筏亦当舍。^[506]

人们摆脱烦乱俗务而登于极乐之后，只有一个愿望。康氏谓，人类到达宁静喜乐的最后境界时，除了想长寿外，别无所求。两个完全不同性质的宗教将得风气之先。

故大同之世，惟神仙与佛学二者大行。盖大同者世间法之极。而仙学者长生不死，尤世间法之极也。佛学者不生不灭，不离乎世而出乎世间，尤出乎大同之外也。

康氏继谓尚有超乎佛法而上之的天游之学，为此他另有专书论述。^[507]

此为其《大同书》的结语，显示他第一期哲学思想的结束，而转向第二期。

在此第一期思想中，康氏基本上视世界为一道德系统，而以人为中心。其用语遣辞常失之于欠清晰与不一致，更由于驰骋词藻，使意义更加含混。他转变立场常不自觉，或不屑解释，更增加确切了解其著作的困难。不过，不论这些困难，他的一般立场还是够明白的。他大致遵从儒家传统，用伦理来解释宇宙与人生。同时，他也从儒学以外找概念和理论，主要是佛学，偶尔亦采基督教，将之融入基本上是儒教的思想结构。因此，他所造的一个世界观，可说是德性充足，神性不足。