康氏大致倾向用唯物观来看待人的动机与情感，此尤著于他的早期作品，特别是《实理公法》与《康子内外篇》。二书均撰于1880年代。^[445]

在前书中介绍物质有云：

人之始生，便具爱恶二质。及其长也，与人相接时发其爱质，则必有益于人。发其恶质，则必有损于人之始生。^[446]

下述一段引自康之后一书，可见其心中所想之一斑：

夫天之始，吾不得而知也。若积气而成为天，摩励之久，热重之力生矣，光电生矣，原质变化而成焉，于是生日，日生地，地生物。物质有相生之性，在于人则曰仁，充其力所能至，有限制矣！在于人则曰义。人道争则不能相处，欺则不能相行，于是有信形，为仁之后，有礼与信矣。^[447]

而所以有此四者，皆由于智。人之有大脑、小脑也，脑气筋之有灵也，……合万亿人之脑而智日生……于是理出焉。……自羲、轩、神农以来。^[448]

中国于是有智；欧洲自亚当、衣非（夏娃）以来，于是有智。^[449]

总而言之，道德价值与伦理原则，乃人类心理反应之结晶，而此又显示人体发展之过程。价值与原则可说是由人制定者，指人们经由经验以及经由思想发展的长期过程，共同确认为评定个人与社会行为的不可或缺标准。

然则，势（即环境）在康氏思想中为人类道德演化之决定性因素。康氏强调说：

故曰：势生理，理生道，道生义，义生礼。势者，人事之祖，而礼最其曾玄也。^[450]

当然道德涉及主观情绪与感情。康氏指出，仁义分别表达为爱与恨或喜好与嫌恶，这一切都根植于人。^[451]

但间接的，以及最终的，主观情绪根植于天行，非任何个人的知觉可及。

阳为湿热，阴为干冷。湿热则生发，于冷则枯槁，二者循环相乘，无有终极也。……无无极之始，有湿热之气郁蒸而为天。……近天得湿热之气，乃生诸日，日得湿热之气，乃生诸地，地得湿热之气，蒸郁而草木生焉，而禽兽生矣，已而人类生矣。人得湿热之气，上养其脑，下养其心。湿则仁爱生，热则智勇出。积仁爱智勇而有宫室饮食衣服以养其身，积仁爱智勇而有礼乐政教伦理以成其治。^[452]

湿热的原理并不总是得出有利之结果，人类必自我补救其性质上之缺陷。当湿为恶，即成贪婪、欺诈和怯懦；当热为恶，即成压迫、残酷和贪欲……而后有斗争。为了对抗湿热之气的不良影响，圣人修养干冷之德，如温和、谦让、节俭。禁欲主义代表干冷之极致，且为对温热之害最有效的补偿。^[453]

康氏对道德之自然律解释有时倾向对人类行为作唯物解释，并不奇怪。他综论道，任何东西都来自气质。^[454]

人之整个心态可化约为物，虽然唯人拥有智慧使其别于禽兽。下面一段讨论爱与恨最可道出康氏之见：

或谓曰：针芥磁石，无知之物也，而能相引，是有爱恶之质，无智之质也，智固与爱恶异也。答之曰：智无形也，见之于爱恶。其爱恶大者，见其智之大；其爱恶少者，验其智之少；皆气质为之也，何别焉？彼昧于理者，以仁智为理，以物为气质，谓理气有异，^[455]不知天下舍气质，岂有异物哉？^[456]

康氏在下述一段有趣的文字里，对人类心理的物质解释，更为清楚：

人禀阴阳之气而生也。能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之……故人之生也，惟有爱恶而已。欲者，爱之征也；喜者，爱之至也；乐者，又其极至也。哀者爱之极至而不得，即所谓仁也^[457]，皆阳气之发也。怒者恶之征也，惧者恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。婴孩沌沌，有爱恶而无哀惧，故人生惟有爱恶而已。哀惧之生也，自人之智出也，魂魄足矣，脑髓备矣，知觉于是多焉，知刀锯水火之足以伤生也，于是谨避之。婴儿不知刀锯水火之足以伤生而不避也……圣人之知更多，故防害于未至，虑患于未然……故其知愈多者，其哀惧愈多。^[458]

此一立足点实与康氏所拒斥的朱子天理人欲学说，相去不远。^[459]

康氏不以朱熹反对人欲，呼吁克制以进于德为然^[460]，肯定人欲之合法，与戴震之见十分相似。^[461]

康谓理性原则由人所制，而欲望在人性之中。他指出，新生婴儿不具道德自觉，但即使无鼓励与教导，已有欲望。他因而作结道，“天欲人理”。^[462](www.daowen.com)

在另一处，他用更强的语气表达同一观点。

凡有血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则唯死耳。最无欲者佛，纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，从其仁义之欲。^[463]

换言之，德行并非不能与有欲相提并论。依康氏之见，不如此则与圣人学说相抵触。康氏于1877年写道，“本天人性命之故”，因此，圣人之道唯引导人们符合其本性，是故并不拒斥声色。^[464]

以下一段写于1901年，对此说得更清楚：

孔子之道，因于人性，有男女、饮食、伦常、日用，而修治品节之，虽有高深之理，卓绝之行，如禁肉、去妻、苦行、练神……然远于人道，人情不堪，只可一二畸行为之，不能为人人共行者，即不可以为人人共行之道，孔子不以为教也。^[465]

康氏于是得到欢乐式伦理的结论。他说，“普天之下，有生之徒皆以求乐免苦而已”。^[466]

他对此说的解释很简单，与他解释道德感之渊源近似：

夫生物之有知者，脑筋含灵，其与物非物之触遇也，即有宜，有不宜；有适，有不适。其与脑筋适且宜者，则神魂为之乐；其与脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。况于人乎？脑筋尤灵，神魂尤清，明其物非物之感入于身者尤繁伙、精微、急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之，故夫人道只有宜不宜……为人谋者，去苦以求乐而巳，无他道矣。^[467]

康氏于此颇近边沁（Jeremy Bentham），其乐利主义是为改革的理论基础。^[468]

康氏似未曾读到边沁的译著。但可肯定的是，康氏的欢乐心理自然感染其伦理与社会思想。由改革得来的人类进步正针对去除人类的苦难，以得在理想国中的最大快乐——感情上与思想上的无尽欢悦。^[469]

康氏赋予得自儒家伦理学说之概念以新意义。儒家至要之仁，归结于人们帮助其他人共同追求欢乐。行仁并不仅是主观，而需要至高的智慧与知识。是故，康氏说，“孔子多言仁知”，因为：

知而不仁，则不肯下手，如老氏之取巧。仁而不知，则慈悲舍身，如佛氏之众生平等。^[470]

据此可理解康氏何以不喜殉身——苦虐自身而不乐利于人。此也许可以解释戊戌之后，康氏不与六君子同尽，因此可继续拯救亿万人。^[471]

除此一重要修正以外，康氏大致信守孔子仁学，特别是人之道德由爱之幅度来衡量。康氏响应传统所说不道德者只爱自己，而圣人普爱众生。^[472]

爱及夷狄可谓德者的至高成就。康氏认为主张攘夷之人，并不懂得爱之真理。^[473]

康氏主张的博爱并不妨碍政治上之不同，也与儒家思想一致。要执行此理，有德有知之人必须主政，其他人必须服从。康氏指出，先知者教人，后知者教于人。^[474]

先进者引导后进者乃是一种道德上的职责。他引用其师朱次琦之说而赞同之：

天生我聪明才力过于常人，岂天之私我哉！令我为斯民计耳。

故圣人吉凶与民同患。若自私其才力聪明，则是负天生我之厚恩。^[475]

不过，康氏说得很清楚，为“斯民计”的程度，须视人之才力，但此不同估计不会永久，而是将不同除去。

虽天之生人，智、愚、强、弱之殊，质类不齐，竞争自出，强胜弱败，物争而天自择之，安能得平。然不平者，天造之，平均者，圣人调之，故凡百制度礼义，皆以趋于平而后止。^[476]