康氏治经给他提供了社会哲学的基础，同时为他的变法运动提供了理论支柱。他于1891年刚完成《伪经考》一书后，立即开始写作《孔子改制考》，于1896年完成，正好是戊戌变法前二年，而出版时正是短命的“百日维新”前几个月。^[206]

此书的主题是在显示：作为学术与道德主宰的孔子，不是历史传统的传承者，而是一位掌握一切永恒真理的教主。康氏旁征博引之余，辩称三代教化之美事实上乃是孔子的制作，并说中国远古发生的事实绝对无法探知。^[207]

因此，孔子无从承受以转授给后来的学者，他必须自起炉灶，根据理智来完成他的学说。伟大的人如孔子用不着学术权威或历史证据来证实他的学说，因他够资格创教，以及演成新的制度来代替旧制度，即所谓“改制”。^[208]

康氏说：创教之权并不独属于孔子。康氏用了大量的篇幅来说明晚周诸子都可说是创教的教主。下面一段话特具兴味：

洪水者，大地所共也。人类之生皆在洪水之后，故大地民众皆萌于夏禹之时，积人积智二千年而事理咸备，于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡，各因其受天之质，生人之遇，树论语，聚徒众，改制立度，思易天下。

孔子是诸子之中的最圣者。人们向他求教诲、求指点。最后到汉代，儒学独尊，完成思想上的大一统。^[209]

康氏又说汉朝为以后的其他朝代所不及，就是因为尊儒。^[210]

康氏于辩说孔子创教，由后人口述而为万世教主之余^[211]，又谓公羊家解释的孔子学说乃是圣人改制变法的哲学。^[212]

以康之见，孔子演成这些学说之后，事实上他已具王者的地位，以制作改制。但因其并非实际上的统治者，他没有权力执行他的制作。他之为“素王”并未降低他在历史上的重要性。他在《春秋》以及其他经书中提供了相当丰硕的王制，以为后世的引导。^[213]

孔子改制的主要学说，即三世说前已述及。现将着眼于康氏于《孔子改制考》中论及的其他思想，这些思想在他的其他著作中亦甚显著。

康氏主张上古尧、舜、文王的制作并不是孔子所遵行的模式，而是孔子所归诸圣王的理想制作。事实上，圣王本身并非真实的历史人物，而是孔子所造以象征理想的政治制度。文王所立为“君主之仁政”，而尧舜所立乃“民主之太平”。^[214]

康氏深信统一乃是良好政治不可或缺的条件，一分裂而混乱随之。中国历史显示唯有大一统的帝国才有和平与进步。他并不赞同一般儒者美化上古封建，以秦始皇为不合王道；他完全赞同始皇的政制，认为完全合乎“《春秋》大义”。他说“封建诚非圣人之意”。^[215]

不喜欢政治的分裂与地方的分权，一直是康氏政治思想中的重要因素，而且对他的变法思想有相当的影响。

康氏相信帝制是有严重缺点的，它虽有功于政治的统一，但其专制原则毕竟产生许多流弊。时间一久，其缺失益加明显，最后必然过多于功。中国维持了二千年的专制，以至停滞在较低的社会发展阶段上，不能到达大同之世的美境。中国必须要像其他进步国家一样，放弃专制，渐渐进入君主立宪的仁政，然后迈向民治。从中国的政治和思想背景衡之，康有为在《孔子改制考》中所透露的政治思想确是相当激烈的。

在《改制考》中未见他在《大同书》中所提出的激烈社会转变，而所见仍是对人际关系与传统道德的尊重，对基本家庭关系亦表依从。下引一段乃康氏论及孔子赞同新郎伴新娘自娘家于归，所谓“亲迎”有云：

孔子最重父子，然夫妇不从，则父子不亲，故特制亲迎之礼，以重其事。^[216]

康氏用同一语调评述父丧子守制三年之事。^[217]

凡此都与他在《大同书》中所预见的相去甚远——家庭加诸个人的许多苦楚将随大同世界的来临而消失。

这种不相同的见解并非不一致，而仅仅显示康氏如何在他一生中的不同阶段，扮演两种不同的任务：在儒家原则上形成一改制哲学，以及建立一超乎儒家的广泛哲学体系。关于后者，他经常超越今文经的范畴，超越既存制度与价值观。关于前者，他遵从既被接受的社会与道德价值，以及注视制度改革的理论基础。《改制考》与《大同书》并不相互抵消，而代表思想的两个层次。

康氏大受惠于公羊学的前驱，但他比最勇于在经中求政治改革的人更前进。^[218]

我们不问康是否真诚，他写《孔子改制考》是确有实际目的：劝导清廷改制，以及使其他学者相信——作为一个好儒者，他们不应该反对变法。^[219](www.daowen.com)

他于1898年6月将此书与奏章一齐进呈光绪皇帝，是有意义的。^[220]

因此，康氏致力于转儒学为变法哲学，不应该视为一经学研究的学术贡献，而应重视它对当时以及后来中国近代史发展上的实际影响。毫无疑问的，康氏在使年轻的皇帝从事变法，以及在他周围聚集一些愿为变法献身的才俊，获致某种成功。但他的成功是极有限的。他的异端经解导致许多学者与官员的痛恨，而戊戌变法运动也只是昙花一现。

康氏大胆不经的观点对他的变法来说，功过参半。这些观点，不说敌人，即他的一些赞助人也不能接受。他的书出版以后，一直可闻大声抗议，特别是那些贬抑古文经的著作。^[221]

《伪经考》一书（1891年出版）在1894年被禁，即由于抗议的结果。^[222]

在《孔子改制考》中的见解更加激怒传统派人士，也使一些进步分子皱眉。张之洞曾对康氏的活动感兴趣，但至此他不再支持康。^[223]

朱一新是康氏敬重的朋友，强烈反对康氏对儒学的解释，而且感到强调不实的素王来推进变法运动，犹如丑闻。^[224]

文悌是一极端保守派且为康氏的恶敌，猛烈攻击康氏。当康氏进呈此书给皇帝后不久，文悌上奏指康为思想上的叛逆^[225]，《孔子改制考》引起广泛的争论，即使参与变法的陈宝箴和孙家鼐也不得不表示不同意此书的观点。^[226]

孙氏向清廷提议，像这样的书必须严禁，政府需要准备适当的教科书，为将入新式学堂的学子们学习之用。^[227]

在变法积极展开的湖南也引起强烈的反响。^[228]

我们应问，康氏是否有重释儒学以推进变法的必要？康氏和他的徒弟们当然认为必要。例如欧榘甲曾说：

中国之衰实由人心之衰，人之无知乃因学术之式微，学术之式微乃因六经真谛之不明。若六经不明，则变法无以有成。^[229]

此说大似康氏本人信念的忠实反映，有其道理。因传统中国的思想和制度是不可分割的，很难使其一变而另一不变。^[230]

最近一位西方学者曾指出：

正统儒学早已成为停滞而腐败政权的支持，若不从思想解放入手，中国人民将成现代世界里的中古人。^[231]

的确，我们甚至可说：康氏作为变法运动的思想领袖，必须要革新儒学。^[232]

他重建孔子的学说可以加强他对变法的见解，使其他学者可以拒斥或谴责，但不能忽视，包世臣（1775~1855）和冯桂芬（1809~1874）提议变法时，不曾怀疑正统儒家传统的有效性。他们的见解也因而引起极少的注意。^[233]

假如他们像康氏一样地革新儒学，他们或也会引起官僚士大夫们的震动，即使最后拒斥改革，亦会注意他们的提议。

把康氏的以儒改制视作变法的权宜之计是不正确的。保全中国的文化认同（儒学）和维持中国的政治独立（帝国），在康的心目中是同等重要的，两者都不能被“西潮”所吞没。他的变法目的已明确地载于保国会的章程中，该会第一次会议在1898年的春天举行。章程第二条规定此会的目标是“保全国土、国民、国教”；第九条规定“讲求保国、保种、保教之事”。^[234]

康氏虽然心仪西学，但他从不认为中国在道德价值和伦理原则上不如欧洲，即使在科技和政府方面的确落后。他相信儒学比世界上任何其他学说优越。这是中国的传统，其优越更加要保全；事实上，这个传统才使得中国和中国民族值得保存。康氏按照公羊说法华夷之别端在文化^[235]，更谓如果失去中国的传统，中国民族便无可认同。保全儒教与保全帝国一样重要。为了保全帝国的目的，中国的法律、行政和经济制度都必须按照西方的模式改变；但如果放弃儒学，企图对整个道德生活西化，则将是文化自杀。因此，康氏在《孔子改制考》一书中所取的立场，可说是一种“文化民族主义”，与《大同书》中的“文化大同主义”，显然有异。

康氏认为儒家传统的保存有赖于清除其中的过时货，以及将其从过时的制度中脱颖出来。而且，思想革新虽在儒学的范畴之内，无论思想和制度都有必要变更。外国的文化因素可以借鉴，但仅是增饰而不是取代儒学。据此可知，在康氏改制之前，他已致力于重建儒学，不仅为改制提供哲学基础，而且是要保全中国最好的道德传统。康氏热心保全此一传统更可见之于他以儒为教的企图。