康氏对待其他的经书，与《春秋》有异；他不把这些经书作为他哲学思想的泉源，而视作其他用途。他治这些经时，他的思想已定型，他的改革哲学已明确。他不再从这些经书中求灵感，而把自己的观点加诸这些经书，使其与《春秋》相呼应。

光绪廿七年到廿八年（1901~1902）之间，康氏完成了五部经书的研究：《礼运注》（1901~1902）、《中庸注》（1901）、《孟子微》（1901）、《大学注》（1902），以及《论语注》（1902）。另一种著作——《春秋笔削大义微言考》是由未完成的旧稿重写的，属于其早期作品，故在此不论。

此五书显然是康氏经由研治古经、佛学、西学，以及改革与流亡之余而想重建儒学的一个结果。此一成果代表了他思想发展过程中的一个转捩点——为从公羊学建立儒学到他独创自己哲学的中间阶段，也就是反映了他从“儒家的马丁路德”到成为社会哲学家的“南海圣人”之间的转变。在此容我简述此一内容的全貌。

《礼运注》据康自谓成于光绪十年（1884），但实际上成于光绪廿七年至廿八年间，可能是他政变后最主要的有关经典之作。在此一小书中，他正式将大同与小康之说（取之于“礼运”）与三世说（取之于《春秋公羊传》）挂了钩。^[149]

此书之前，他仅偶然提到大同，但此后则视为自己社会哲学的基石。

检视此书可知康氏对其早期的儒学观点已有所修正。最主要的修正之一是对荀子和朱熹的评论。在他早期的著作中，他对这两人的评价甚是宽容，他仅抨击刘歆之伪造孔子学说并阻碍了中国走向较高层次的社会发展。现在他同样抨击这三人。康氏说孔子之道先受损于荀子的武断哲学，继受惑于刘歆的伪造，最后败坏于朱熹的偏见。结果，中国未能得到孔子之道的好处，终久停留在“小康”之世。^[150]

他继谓：

康有为……正言曰：吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治、乱、兴、衰，总总皆小康之世也。凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真、伪、精、粗、美、恶，总总皆小康之道也。^[151]

我们记得在他早期著作论及《春秋》时，大同与小康受到同等的注意，并不歧视小康，因他认为那是一正当的社会阶段。但现在他全力贯注于大同，而感到中国停留在小康阶段的遗憾。这一点在他一本论《春秋》的著作的自序中说得最透彻，此书草于若干年前，但与《礼运注》一书同时完成：

汉世家行孔学……若推行至于隋唐，应进化至升平之世，至今千载，中国可先大地而太平矣。不幸当秦汉时……老子、韩非所传……君尊臣卑之说，既大行于历朝。民贼得……愚制吾民……新莽之时，刘歆创造伪经……大攻公、穀……于是三世之说不诵于人间，太平之种永绝于中囯……昧昧二千年，瞀焉惟笃守据乱世之法，以治天下……使我大地先开化之中国……蒙然、然、耗矣！衰落守旧不进等诮野蛮，岂不哀哉？^[152]

上引两文显有差异，一面康谓自汉至清为据乱世，一面则谓升平世。尽管如此，他所要说明者是一致的：中国失去进入大同世的机会，只因孔子的真学说为假学说所掩盖。康说得很清楚，这些假学说与假制度不是别的，就是专制政制的本身，它是完完全全地反对大同世界的理想和实践。康氏对荀子和朱熹看法的转变也就是他对专制制度看法的改变。在戊戌变法时，他大致对既有的政治秩序采取妥协的态度。他并不如反对者所说，要实施新制度，而是要在帝制结构内完成制度上以及其他方面的改革。他强调一点一滴进步的必要，以及企望越过升平而入太平的愚蠢。但戊戌政变的挫败使他感到帝制不足以导致改革，于是在光绪廿八年（1902）他反对此一制度，乃具有思想上和制度上的分歧，他成了社会哲学家。

的确，康在《礼运注》中所提出的社会理想是十分反对帝制的：

孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，用在与时进化。^[153]

他更具体的说法是：

天下为公，一切皆本公理而已。公者人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异……人人皆教养于公产，而不恃私产。^[154]

据此，康氏显已拒斥社会等级、家庭与私产，凡此都是王政帝制的基石。换言之，他否定了存在于中国二千年之久以及他原先承认的“儒教国”。

康氏对其他四部经书的处理，大致相同——他解释经文完全依据他认可的孔子真理，并藉之而表达他自己的意见，但仍有一相异之点。这些经书的内容较难与《春秋》和“礼运”相配合，因此康氏的解释常常不得不曲意申说。他重新解释这些“顽梗”的经文，也许是觉得如果不限于一二种儒家经书，他的论点可以更加突出和可信。结果是，他虽于早年认为《春秋》乃儒家真理之所寄，而今则承认“真经”亦见诸于其他的经书。因此，他乃说《大学》是儒家的宝典，为孔子微言大义的渠道。^[155]

他赞扬《中庸》最能表达孔子学说。^[156]

他歌颂《论语》包含了大同学说最好的精意。^[157]

他重视《孟子》，因其指引了到孔子之路的捷径。^[158]

我们可举一些例子来说明康氏的取向。在《中庸注》里，他评论“君子之中庸也，君子而时中”说：

孔子之道有三统三世焉。其统异，其世异，则其道亦异。故君子当因其所处之时，观其会通，以行其典礼，上下无常，惟变所适……然适当其时，则为此时之中庸，故谓之时中。^[159]

在此可注意的是，康氏按照朱熹“时中”一词的解释，显然是因为此说与他所说孔子乃变法先知相符合。

不过，康氏也经常不按传统的解释以适合他自己的主张。《中庸》另有一段说，“得天下者有三重（去声）”。朱熹按照另一宋儒的说法，以“三重”为“议礼、制度、考文”。^[160]

康氏不之顾而以重为重（阳平声），乃以三重实即公羊改制的三统。

有时候，康氏觉得难以曲为申说以符己意，干脆认为是伪文——此为他对待古文经的故技。在《论语注》里提供了许多类此的实例。^[161]

例如在《论语》“述而第七”的第一章有云：“子曰，述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”康氏的评论是：

按此窜改之伪古文也。虽非全行窜入，则孔子以不作好古称老彭，而刘歆增改窃字原文，或是莫比二字。^[162]

康氏接着说，按照公羊派的纬书《春秋纬》，孔子制作新法以开来世，为新王教主。康氏强调，圣人绝不自以为述而不作。

因此，康氏解释（或误解）此一经书的若干章节以适应他的公羊派学说。在此我们看到康氏重建儒学的最大努力，也可以说是他对儒家思想的最后贡献。在下一个阶段，他不再致力于儒家学说的解释，而从事他自己哲学的建立。他对儒家经典的认识以及他增删取舍儒家学说而纳入他自己的哲学著作中，大致可归纳为四部分：（甲）进化，（乙）政制，（丙）人伦，（丁）经济。

（甲）康氏的进化观是大家都知道的。他在《论语注》中写道：“春秋之义，有据乱世，升平世，太平世。”^[163]

不过他不再如他早年以为三世乃一简单的时间组合，而认为是一复杂的组合群，每一组合可再无限止的细分。下引一段虽难知其精确的意思，但似指不断进化之意：

一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世、为无量世……有乱世中之升平、太平：有太平中之升平、据乱。^[164]

（乙）康氏对政治制度的看法值得明察。他认为三世的每一世都有它相应的政治制度：绝对王政适于据乱世，君主立宪适于升平世，共和制度适于太平世。当人类从较低的社会层次发展到高层次，政府的形式也要相应改变。在《论语》中，孔子有言：“天下有道，礼乐征伐自天子出。”大夫不能控制政府，百姓亦不议论政治。^[165]

康氏批评此屡见的“不”字乃系误植，误植之人盖不明孔子的真正意思，因此必须删去。康氏改正正文后说：

一统之君主专制，百世希不失。盖由乱世而至升平，则君主或为民主矣……“政在大夫”，盖君主立宪。……君主不负责任，故大夫任其政。大同天下为公，则政由国民公议，盖太平制，有道之至也。^[166]

康之解释显然是武断的，但却透露了他自己的政府主张。这一主张经略微修正后，即是他在《大同书》中政治哲学的要旨。

康氏以绝对王政为最低级的政府，只适合于最低等的文明。它可存在，唯因人民尚未开化。这一点他在评论《论语》中的另一段时说得最为明显，此段说：“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”^[167]

康氏说：

此论君主民主进化之理……盖孔子之言夷狄中国，即今野蛮文明之谓。野蛮团体太散，当立君主专制以聚之，据乱世所宜有也。文明世人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主。^[168]

为了加强他的政府理论，康氏不惜对中国古史作大胆的新解释。他说绝对王政不存在于先秦。舜时（前2255~前2205）的政府为共和。^[169]

然则，古代中国已臻“文明”。再者，受到公元前7世纪以来孔子学说熏陶的中国，实不能视作“野蛮”。然而中国的老百姓确在专制下生活了二千年。他的结论很明显：无论在理论上或实际内容上，帝制并非适合中国的政府形式。

不过，康氏并不主张中国立即推翻帝制。共和政体虽然优越，并不适合19世纪的中国国情。民主仅适合大同之世——是人类未来所要达到的阶段。从实际情况来考虑，君主立宪是当时中国唯一应当并且能够采用的。康氏相信，当孟子说一个君主须与大夫及国人商讨国事，已显指此一政体。^[170]

孟子所见乃一适合升平世的优异体制，且已为若干近代国家所釆用。^[171](www.daowen.com)

当然，共和政治并不是一种梦想，一些国家如美国和法国已经实施。康氏评论孟子所说“民为贵”^[172]时有云：

此孟子立民主之制，太平法也……众民所归乃举为民主，如美、法之总统然……近于大同之世。^[173]

社会发展既不应抑阻也不应助长。当一个国家从据乱世进入升平世，若仍然抓住旧的政治制度不放，与试从据乱世蹿到大同世一样有大害。康氏将此一理论应用到中国而得到结论说：人民应能在政府中发言的时候到了，即是应该从传统的专制王政转化到君主立宪。下面一段话值得一引：

今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事，若不改法，则大乱生。^[174]

此文写于光绪廿七年（1901），时康氏深信，就义和团事件的悲剧看来，专制的帝政已不适合近代世界。不过，采用君主立宪使中国现代化的想法并非一时的权宜；那是康氏政治思想的一部分。

（丙）康氏有时用经典来表达他对人生价值与人际关系的看法。值得注意的，这些看法经常较接近被接受的儒家传统，而非他自己对政治制度的看法。

康氏为了配合他之拒斥专制，乃修正传统的忠的观念——被统治者不论任何情况下，都应完全且永久忠心于他们的君主。康氏曾长篇议论《论语》上微子遭殷王驱逐，箕子为奴，比干冒犯国君而死^[175]，有言：

三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，以拨乱救民……孔子同许其仁。……微子奔周为客，箕子陈畴武王，皆不忠矣。而孔子以与比干同称，未尝责微、箕之死节。盖孔子立君臣，不过同以治民。（《左传》有云）“若君为社稷死，则死之；为民亡，则亡之。若君无道而死亡，则非其私暱，谁敢任之？”宋贤不明此义，若一君之亡，当胥天下之民而为之死者，则无义甚矣，非孔子之道也。^[176]

可注意者，康氏忠的观念实与孔子一致。^[177]

康之自由观显示了西方思想对他的影响，但他决不允许儒家的社会责任感被取代。此最可见之他对下面一段的解释：“子赣曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。”^[178]

康氏说：

子赣不欲人之加诸我，自立自由也。无加诸人，不侵犯人之自立自由也。人为天之生，人人直隶于天，人人自立自由……人各有界，若侵犯人之界，是压人之自由自立，悖天定之公理，尤不可也。子赣尝闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱世，尚幼稚，道虽极美，而行之太早……至升平太平乃能行之。^[179]

因此，作为儒家学者的康有为，尚未能立即解除人对旁人的责任，而给予人以完全的个人自由。康氏强调说，根据孔子学说，所有的道德规范和社会关系都来自人性之根本。^[180]

这种关系既不可避免，更不可缺少。他解释道：

人生而有父母，同生而有兄弟，事业则有君臣，交游则有朋友，皆人之不能离者。

康氏继谓，与人共处之道是尊重别人的感觉、权利和利益：

惟君子责己而不责人，先自尽其子臣弟友之道焉。

同时，为人父者、为人君者，以及为人兄者，都要尽与他们地位相合适的义务。^[181]

这些都与传统的儒家道德观极近似。

同样也可说明康氏对人与自然间关系的看法。他评论《中庸》首章说：

人非人能为，天所生也。性者，生之质也。禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者……循人人共禀受之性，则可公共互行。^[182]

康氏并不是说禀受公共之性可以不顾与别人的关系。相反地，欲能公共互行必先要充分满足对家人的社会和道德义务。康述之如下：

天地者，生之本；父母者，类之本。自生之本言之，则乾父坤母，众生同胞，故孔子以仁体之。自类之本言之，则父母生养，兄弟同气，故孔子以孝弟事之。……孔子立教在仁，而行之先起孝弟。^[183]

但是社会责任仅是仁的起步而非终点。康氏借孟子所示而说道，仁爱既是生命不可缺少的原则，人们不仅要爱自己的亲属，还要爱其他人类，以至爱整个生物。人之爱要渐渐开拓，从较低的层次进入较高的层次。因此，在据乱世重点放在家族，而在太平世则一切人都须同样看待。最后人们将推爱及于一切有生命者，以至于不再杀生与肉食。^[184]

种族歧视将完全消灭，华夷之间的界线不再存在。康氏对孟子所谓舜与文王乃东西夷之人的评论^[185]，值得在此一引：

舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君主之圣……孔子祖述宪章，以为后世法程，其生自东西夷，不必其为中国也……后世有华盛顿其人，虽生不必中国，而苟合符舜文，固圣人所心许也。^[186]

文中提及华盛顿，可见康氏自光绪五年（1879）追求西学的影响。不过他的宇宙观像孟子、张载和王守仁，并未突破孔子学说。

（丁）此四部经书也表达了康氏的一些经济思想。孔子曾说过“均无贫”^[187]，孟子有井田的理想。^[188]

这些使康氏作出以下的议论：

盖均无贫，安无倾。近美国大唱均贫富产业之说，百年后必行孔子均义，此为太平之基哉！但据乱世人少，专于农田；升平世人繁，兼于工商。然均平之义则无论农、工、商而必行者也。^[189]

此为康氏取孔子旧义以与近代观念相结合的佳例。康氏认为中国像其他所有的近代社会一样，农业经济必定趋向工商经济，使他认为，一味重视土地分配的传统观念，未能充分掌握近代的经济趋向。因此，他将平均观从农界扩大到工商界。康氏在此又受到西方思想的启示。他简直将孔子的平均之义与社会主义等量齐观。他说道：

太平大同之治亦不过均而已，均则无贫，今各囯人群会党宗旨不出于此。^[190]

西方的影响尚可见之于另一端。康氏一反中国历朝的看法，认为经济生产的主要目的在满足人民的欲望，节衣缩食并不是什么品德。康氏在评《论语》中的一章时^[191]，作了这样的观察：

财者泉也，以流转为道。若尚俭，则财泉滞而不流，器用窳而不精，智慧窒而不开，人生苦而不乐，官府坏而不饰，民气偷而不振，囯家痿而不强。孔子尚文，非尚俭也。尚俭则为墨学矣。后儒不善读此章，误以孔子恶奢为恶文。于是文美之物，皆恶之。历史所美皆贵俭德，中囯文物遂等野蛮。^[192]

道德价值是随社会进步而改变的。尚俭乃是据乱世君主之事，不应见之于较进步之世。康氏于评论《论语》中另一章有关孔子赞美大禹俭德时^[193]，承认征用劳工以遂其欲的独裁君主是应该俭省的。他继谓：

若后世已用雇役，而君主已行立宪，则国体所关，文明所在，以工代施，愈能峻宇雕墙，愈益穷民，愈壮囯体……卑宫但据乱世之一统耳，文明世则改之。^[194]

我们应记得当光绪五年（1879）冬康氏初访香港时，对辉煌的物质文明印象深刻，自此开始对西学发生强烈的兴趣。这一实地经验加上后来在上海所见，必然影响了他对俭德的看法。^[195]

“文”并非仅是物质的享受，乃指较好生活的享受。音乐尤其是“君子”所必需。孔子即欣赏音乐，他能弹乐器以及歌唱。康氏于评论《论语》中一章有关孔子的音乐活动时^[196]，强调生活享受的重要，并断然谴责程朱理学：

墨子非乐，不合人心……宋贤执礼甚严，尊古太甚，以古音既不可考，乃并歌而废之……遂令中囯废歌，失人道养生之宜，悖圣人乐生之道。日尊孔子而暗从墨氏……此程朱之过也。^[197]

古典儒学能给康氏充分的支援以强调“文”。孔子本人并不过很俭约的生活^[198]，孟子也并不回避舒适和气派。^[199]

荀子明言治国的经济政策应创造巨富以满足所有人所需，并力斥墨子尚俭之说。^[200]

康氏极可能受到这些早期儒家见解的启示。他与西方的接触肯定了这种见解，并促使他与程朱传统决裂。