在本书结语部分，我简单回顾传播学本土化这一问题，其实是想回归本书的另一个隐而未现的主题，即：传播学引入中国几十年来，我们取得了大量学术成绩，但在国际上有影响力的学术成果却并不多见，本土学术话语也始终未能进入国际学术体系，有中国特色的传播学理论更是没有形成，超越西方传播学范式，也是理想很丰满，现实很骨感。这是为什么呢？我想这或许与本书所讨论的西方传播学背后的认识论有密切关系。

中国传播学未来或许有三条路可以走：一是继续学习西方社会科学范式，学习西方传播学理论，努力融入主流西方传播学话语体系。二是从本土社会经验和思想出发，建构一套本土化的传播学理论和流派。三是超越本土与全球，超越本地普适，用中国的认识论去弥补西方传播理论的局限和缺憾。

第一种是最稳健的道路，也是相对中庸的道路，因为我们必须意识到，如果不能够超越西方主体主义建构的传播学研究范式和框架，许多更有价值的问题、方法乃至思想会继续被时代埋没。

第二种则是一种激进式的道路。但这一激进道路会存在两种可能的风险：一是继续自说自话，沉迷于中国学派的盲目自信中“重注六经”，最终可能导致中国传播学的“国学化”，事实上，这种现象已经在某些传播学本土化研究中出现。二是换汤不换药，用一套表面看似具有中国特色的新概念、新范式和新理论去自圆其说，但背后的认识论依然是主体主义的，最终与西方殊途同归，但又不能相互对话。

第三种道路，我视之为理想化的道路，但也是最难走的道路。因为这条道路一不小心就会偏轨到第一种或第二种道路上去。因此，第三种道路，需要首先在核心问题上有所破，有所立，并对前两种道路有所批判。

因此，我认为，传播学终究需要回到对本学科基础的比较和反思上。本书在这里只是做了对传播学西方主体主义哲学认识论的反思，另一个需要反思的维度，则是以中国为代表的东方哲学认识论的价值和其自身局限。当然，自近现代以来，由于西方理性主义和科学主义的全面胜利，我们对东方式哲学和思想更多是反思其之于现代性的局限，而对其超越现代性的价值的讨论却并未形成气候。

中国为代表的东方哲学，是一种以面向本体论为旨趣的“主客同一性”哲学，也可以说是一种大同哲学，这在中国哲学思想中最具代表性的就是“天人合一”思想。当然，中国哲学思想丰富多彩，流派众多，在具体认识论问题上也会有所不同，例如墨家的思想就具有强烈的现实主义乃至朴素的工具理性思想。这里我们对中国思想的认识论阐述，更多是从整个东方思想和文化的总体气质来谈，也是从建构中国社会文化、制度的核心认识论和思想来谈。

这种大同哲学观，使中国文化显示出与西方文化气质上的明显不同。例如在美学立场、禅宗的思辨、佛家的慈悲信仰、儒家的社会伦理等方面，中国文化和思想都表现出与西方主客二元对立的不同。限于篇幅，试举几个简单且有代表性的例子。在美学观念上，西方绘画艺术等自文艺复兴起受到了明显的理性精神的启蒙，如绘画的透视法则等，皆与西方人看待世界的物理观有联系。中国艺术则追求一种禅境，一种超脱无我，世间万物与我同在的禅境。宗白华在《美学散步》中说：“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”中国艺术的一个境界是“澄怀观道”，即禅的境界——拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境。这一禅境亦十分精妙地呈示了在审美主客体的交融升华中达到的最高审美境界。“澄观一心而腾踔万象”，是中国人的文化心灵所深深领悟的一个审美主题。

对物的态度是中西认识论的显著不同之处。中国文化中，物通常不被对象化。中国古代文化典籍中对物的态度常以尼采式的非理性表现出来。明朝冯梦龙在《古今笑》中写道：“刘伶恒纵酒放达。或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰∶‘我以天地为栋宇，屋室为裈衣。诸君何为入我裈中？’”

刘伶醉酒后的“疯话”其实于中国文化气质很有代表性。中国古琴曲《山居吟》最早见于明朝朱权编写的《神奇秘谱》，其题解说：“臞仙曰，是曲者，宋毛仲翁所作，其趣也，巢云松于丘壑之士，澹然与世两忘，不牵尘网，乃以大山为屏，清流为带，天地为之庐，草木为之衣，枕流漱石，徜徉其间。至若山月江风之趣，鸟啼花落之音，此皆取之无禁，用之无竭者也。所谓乐夫天命者，以有也夫。又付甘老泉石之心，尤得之矣。”在明朝万历十三年（1585）《重修真传琴谱》中也有记载，其原文解题说：“此毛仲翁所作也。见其与世两忘不牵尘网。乃以太山为屏。清流为带。天地为之庐。草木为之衣。枕流漱石。徜徉其间。真乃谓乐天知命者矣。”(www.daowen.com)

东方智慧中常有很多类似西方现象学本质直观的“顿悟”，这是西方理性科学体系所无法包容的。六祖慧能云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”这四句偈语其实很难说有什么现实指导性，但它却同中国人的心性世界观有关。当然，我们也必须看到，传播学不是要去继承禅宗，也不是要“去科学体系”，而是应当能够意识到，主体主义认识论视域无法包涵东方认识论中的许多视角。

综合以上一些学术随想，我们不必过多地纠结于中国学术本土化中的民族主义自尊心，也不必认为本土化是某种学派。而要考虑为了研究人类的传播，必须在西方主体主义哲学视野之外要有所精进。这个精进可以通过寻找新元素，弥补新的东方哲学视角和思想。从东方的哲学体系，去唤醒和激活它。

从中国的传统来讲，有三个问题或许可以作为认识论的不同视域。首先是中国哲学在研究交流问题时，非常看重生活世界，这其实与西方20世纪后期的现象学是有相通之处的，不过传播学对西方现象学的吸纳还不够，依然停留在主体主义哲学划定的实证主义范式之下，虽然最近几年也有人开始讨论这个问题，比如说日常生活中的交流现象，日常生活中的传播现象。

其次，身体世界是中国人在讨论交流时的一种主客交融的认识论。这与中国“天人合一”的本体认识论有一定的关联。由此并带来人和物沟通中的生活世界的重要意义，而这个维度，却是西方主体主义长期忽略的部分。

最后是中国人对待技术和工具的认识论态度，应该说，在近代西方文明进入中国以来，中国有类似于理性主义的“经世致用”思想，但几乎无科学主义（墨家的朴素唯物论和道家的炼丹“化学”显然都没有西方科学最核心的数理思维和逻辑思维）。中国哲学长期以来缺乏西方哲学的工具主义理性和技术理性。当然，这种认识论也使中国自宋明以后在科技文明发展时裹足不前，一定程度上阻碍了中国近代化过程中的发展。近代以来，对待西方的科技也是狭隘的东方民族自大心理，将其视之为奇技淫巧。但是从现代性之后的问题来看，作为一种反思之反思，这种认识论或许对弥补西方主体主义的认识视野有参考价值。它并没有把物当作一个客体化对象化的东西，比如以中国人对待艺术和技艺为例，东方思维对待艺术设计品，跟西方的视角和立场是不一样的，而这种不同或来源于东西方不同的精神传统。

本书已经在前述章节专门分析了主体主义哲学的两个主要传统，即理性主义传统和科学主义传统。这两个传统建构了现代社会科学的总体范式和框架。理性主义和科学主义一定意义上讲，是为了超越中世纪的宗教黑暗，对古希腊传统中人本主义的一次反思和发扬。但这种发扬又在一定程度上“背叛”了古希腊式的人本主义，主体主义因此而建构。比照西方哲学问题的旨趣，某种意义上来说，东方哲学尤其是中国哲学的认识论基础是人本主义。这种人本主义精神与西方古希腊传统是相通的，它虽然在近代被笛卡尔式的主体主义取代，在东方却保留了一定的社会基础和传统。

东方哲学和思维较多秉承主客体的非二元论，倡导多元论的融合论、“天人合一”论、“心性论”，是一种不同于理性精神和科学精神的人本主义立场。在西方，这种人本主义立场在文艺复兴时期曾得到弘扬，但随着欧陆哲学的全面胜利而被主体主义认识论继承和改造，资本主义精神也在这个基础上得以生发，韦伯式的传统代表了理性主义，孔德式的传统则代表了科学主义。因此，它同古希腊和文艺复兴时期的原始人文主义大有不同，它已经开始把主体作为最重要的出发点，将客体对象化，从而逐渐忽略了对人的本体的关怀。

但古希腊罗马的人本主义哲学也不同于中国，它是一种原始的人性发现，是一种主体价值的高扬，所以它最终会发展为后世的主体主义也不足为奇。这里我们并不是要刻意强调中西二元论，但由于不同的文明与历史发展，中国又的确保留了其“特殊性”。中国哲学的人本主义总体上保持对本体论的关怀，它是对人的关怀，更是基于人“在世”的自我修行，是一种较为朴素的身心与周围世界的哲学体验。

因此，中国哲学的这种“大同”认识论，当然不会也不必对主体主义哲学取而代之，但它理应贡献东方哲学的价值和意义。我在此再次强调，超越传播学本土化并非要否定主体主义哲学的理性精神和科学方法，更不是要重新回归古希腊哲学的原始人文主义立场，而是要寻求不同认识论背后的问题对话与视域融合。事实上，这样的学术使命，西方也在自我突破。自20世纪后，西方哲学已经开始对主体主义进行反思和试图超越，最典型的就是现象学。20世纪之后，以胡塞尔、海德格尔、梅洛庞蒂等为代表的现象学或技术哲学，其实就是对笛卡尔式主体主义哲学的反思。但所谓“当局者迷旁观者清”，身处西方主体主义学科认识论下的西方学者总难免会回归到主体主义，成为主体主义的一种变种，或者成为一种“无主体的主体主义”，或是一种“颠倒的主体主义”。