彼得斯说：“媒介中的身体是现代传播中的一个核心的两难问题。”站在西方主体主义的认识论谱系来看彼得斯的这一感叹，并不难以理解。一方面，假如在人类诞生以来，没有任何媒介之前，那么人认知世界的唯一“媒介”，正是我们的身体。另一方面，自从人诞生以来，源源不断的各种媒介正如影随形地进入身体的领域，而身体被承载的媒介属性也正在不断被模糊和重构。

自20世纪80年代以来，西方社会中开始出现了对赛博格身体的讨论。其中，以美国学者唐娜·哈拉维（Donna Haraway）为代表的赛博女性主义（cyberfeminism）开始使后人类及其身体问题为学术圈所关注。近年来，随着技术的发展，赛博格（cyborg）的概念开始从科幻电影的荧屏世界进入生活世界，嵌入到人体的各种技术、终端，使哈拉维所语言的赛博格的身体概念越来越有现实性。

然而，身体问题进入到社会学的视野却并不是一个历史悠久的过程。甚至可以说，正是由于从笛卡尔所开启的主体主义哲学开始，身体问题在西方研究问题中被长期搁置了。笛卡尔所主张的身心二元对立，使西方现代哲学、科学确立了理性的基本价值，也就是“我”的先在性。因此，比起理性之光，身体问题长期以来并没有得到应有的足够重视。

而随着这种主体主义哲学的危机逐渐显露，从尼采开始，20世纪后的诸多哲学家、社会学家开始从身体入手，重新反思主客二元对立所造成的认识缺陷。尼采认为，身体成为思考人之为人的关键所在，身体是人之存在的根基，尼采所津津乐道的权力意志正是在身体之中建构这人的存在，尼采以此来颠覆笛卡尔的理智主义和意识哲学的主体思想的基础地位。

以梅洛庞蒂为代表，身体知觉问题开始成为其哲学关注的焦点。对梅洛庞蒂而言，身体知觉的层次是混合了精神性和物质性的含混的存在，“在知觉领域，物体是‘真实’的”。

福柯发展了一种新的看待身体的视角，即将身体作为社会结构化权力中的要素。身体不仅是我们所感受到的物质客体，还是被社会规训的对象，是权力的映射。因此，也可以说福柯发展了一种新的主体哲学。即颠覆了笛卡尔授予人的主体的理性之光的先在性，重新回到历史的语境中，去看待身体作为主体被权力结构化影响的产物。福柯拒斥笛卡尔我思主体，质疑现象学主体，为主体配备真相，均源于他对西方理性历史的梳理和考察。福柯询问理性走向自律的真正含义，评估理性统治的尺度和得失，评价理性通过科学思想、技术装备和政治组织这三种形式在近现代世界中的统治，并聚焦于人类主体用来关注自身的种种合理性形式。在这种独特的对主体的知识—权力—历史观的观照下，福柯的研究问题围绕更加具体化的身体问题，包括从近现代医学的角度，对身体控制与精神疯癫等问题进行关注，从性作为一种深刻的权力关系的角度，重新审视性在身体中的表征及其对权力关系的建构。

随着哲学、社会学对身体问题的关注，传播学领域开始有学者对身体问题进行了相应的反思。但从总体而言，身体相关研究的问题总体依然很小众，身体在传播学研究领域，还远远达不到成为一种范式或常规化的研究视域。刘海龙教授分析认为，之所以在传播研究里面，身体问题论者稀少，可能有这样两个原因：第一个，大多数研究者有一个共识：传播是精神交往及互动，基本和身体无关。第二个，我们对于身体问题有一种理所当然的看法，有点像一种意识形态或者德里达说的逻各斯中心主义，就是身体的在场。我们假设传播的前提是身体在场，所以面对面传播被当成是传播的理想类型。一旦身体缺席，比如在大众传播、网络或新媒体的传播中，参与者就会产生一种焦虑，希望通过各种各样的方式克服它，比如我们会追求模拟身体在场的交流方式，不满足于文字交流，要看到图像，听到声音，甚至还想进行全息的交流等等。这些技术追求的都是模仿面对面交流的感觉。

刘海龙教授所指的第一个问题，其实也就是我们所讨论的，主体主义认识论长期对人文社科的浸淫，已经使大部分学者习惯了将身体问题选择性忽略。而其所提到的第二个问题，则与技术问题密不可分。即在传统的传播中，身体大部分时候是可以被选择性忽视的，也即是传统身体讨论中在场与不在场的问题。作为对主体主义哲学的补充或辅助，媒介技术被视为离身化（disembodied）传播的实现可能，而在这种离身化的传播中，身体是不重要的，理性和意识显然具有更重要的认知价值。(www.daowen.com)

但随着前文所提到的20世纪控制论思想的兴起，赛博格的概念开始出现在西方后人类的视角中。在这样的认识视角中，身体与技术不仅是可以互相嵌入的，技术本身也成为身体的一部分。也正因此，简单地强调离身化传播就显得不足以解释诸多新技术问题。具身传播（embodied communication）正是重新评估身体对于传播的价值，从这样一个出发点重新认识身体与技术、社会之关系。

应当说，身体开始进入到传播学的视野，是传播学超越既有认识框架的一种机遇，但也可以说是一种挑战。对身体问题的重视，不仅与身体所处的传播情境、传播权力结构、传播社会语境有关，更与身体本身的传播内涵有关。身体不再只是理性的载体，身体就是传播的中介，身体甚至本身就是传播。笛卡尔的身心二元论在某种意义上，开始有了其他可能，我们终于可以不再简单将人的肉体等同于其他客体。正如我在键盘上敲击这些字符的过程，离开了身体的参与，传播何以可能？

然而，人生而为人，是血肉之躯，更生活在肉身的世界中。身体不可能脱离周遭的世界，身体成为观照传播问题的一种新视角，是对主体主义、实证主义的超越，但这种超越最终必须要重新与传播的使命对话。假如我们无限放大身体的传播价值，其实也再次忽略了笛卡尔在身心二元论中试图解决的根本问题，即灵与肉，何以可能构成为“人”。

笛卡尔选择了灵的首要性，正是在这种理性主义之光下，科学成为凌驾于其他范式的理想解释蓝图。当这种主体主义指导下的范式最终遇到其难以解释的壁垒时，身体的价值代表了另一种转向，即对主体的重新审视，重新审视人何以可能传播。

人的身体从物质的属性上讲，与动物的肉体并无本质区别。但何以我们认为人的身体在传播中如此重要，何以传播能够使人的身体世界获得价值？这大概提示了我们，赛博格主义背后的控制论思想，依然深深地根植着某种潜藏的主体主义，即类比的主体主义。而如果我们认识到这一点，恐怕我们绝不可能在未来的某一天宣称，赛博格的身体即是人的身体。从这个角度来讲，赛博格或许在所难免，但赛博格之后的身体并不是“无我”的身体，而是被植入了更加深刻的主体主义的身体。这些或许是未来的传播学命题，但在今天去思考，它也从侧面提醒我们：

传播学是“人学”，理论之树不管成长为一棵孤独的水杉，还是成长为枝繁叶茂的参天大树，它最终必须回答人在历史语境中安身立命的问题。否则，再多的理论视角或学术概念，也只会沦落为对生活世界苍白无力的解释，或浓妆艳抹的粉饰。