在谈文化研究之前，先在此节开头对上文新马克思主义研究进行一个总结式的探讨，之所以把这个探讨放到文化研究小节的开头，因为这个问题与文化研究也是一脉相承的：正如前文提到的，新马克思主义研究者从不标榜自己是传播学者，上述新马克思主义研究的四个方面（或趋势）也并不是传播学科的专属。那么说新马克思主义研究是传播研究显然不妥当，至多可以说：新马克思主义研究的问题可以作为传播问题来研究，新马克思主义研究的态度值得传播学学习。但这就好比把“新马克思主义研究”当作学术研究中的“别人家的孩子”，“别人家的孩子”总是值得“自家孩子”学习，可是“别人家的孩子”毕竟还是“别人家的孩子”。如何摆脱这个悖论？同样的，要说文化研究是传播研究，显然“文化”与“传播”不是一个维度的东西。这里要提的另一个问题是：我们传统将传播学研究内容划分为“自我传播”“人际传播”“组织传播”“大众传播”，这种基于系统论视角的划分能够包容文化意义吗？牛仔裤作为一种身份文化算什么传播？“元芳体”算不算传播？符号文化算不算传播？如果算它们又算什么传播？

文化研究就是关涉这样一类“抓不住”“测不准”的议题。文化研究除了给我们带来一定的研究结论，更应该启发我们思考：作为文化的传播与作为科学的传播有何区别？作为人的传播又应该在这二者之间如何权衡？

其实文化研究者们自身也在反思文化研究的边界问题，这种精神值得传播学研究学习。斯图亚特·霍尔在《文化研究及其理论遗产》一文中说：文化研究有着多重话语，它也有着许多不同的历史。它是一整套的形构（formation），自身也经历过种种不同的危机和契机。它包含了许多不同种类的工作。我（霍尔）想强调：它始终是一套不稳定的形构。它只是一种带引号的“中心化”。

现在我们谈谈文化意义上与传播相关的研究。传播学考察的第一个文化研究重镇也就是英国伯明翰大学当代文化研究中心。同属于欧洲学术血脉，英国伯明翰学派在研究旨趣上与法兰克福学派有着很大的差别。不同于法兰克福学派的精英主义批判视角，伯明翰学派的文化研究更多带有“草根文化”思想和平民主义。伯明翰学派并没有如法兰克福学派一样将大众文化视作洪水猛兽，正好相反，他们的研究视角恰恰是一种重视和肯定大众文化的视角。伯明翰学派标榜自己也是马克思主义的遗脉，并以“文化唯物主义”（culture materialism）自居，但仔细分析他们的这种“唯物主义”，实际上受到英国培根式的经验主义传统影响更大。但他们的研究又不同于美国实用主义哲学改造后的经验主义，他们的研究本质上是欧洲传统的人文主义研究。英国文化研究学派强调的经验主义实际上是更侧重生活经验层面的一种研究，包括一般生活中的教育、宗教、娱乐、法制等文化维度的经验，这就使他们的研究话题更侧重民生，如女性主义文化研究、青年亚文化研究、工人阶级文化研究、流行文化研究等。英国文化研究的代表人物与作品主要有：理查德·霍加特（《文学的价值》）、雷蒙德·威廉姆斯《文化与社会：1780—1950》、汤普森（《英国工人阶级的形成》）、斯图亚特·霍尔（《编码/解码》）等。

从研究的方法上来看，伯明翰学派的研究不同于法兰克福学派的纯粹理性思辨，他们会联系经验生活，进行具体的分析，尤其是采取文本分析的方法。因此他们的思考更多针对媒介文本和文化产品的意义、价值的解读。这在霍尔的大众文化“编码/解码”研究当中体现很明显。霍尔的编码解码研究完全不同于美国信息论传播学的编码/解码，霍尔的编码/解码其实就是文本的意义解读。他们的研究重视不同文化背景中的人群对信息解码后的意义再解读（倾向性解读/反抗式解读/协商式解读），并从这个角度理解不同文化之间的分歧。文化研究重视传播的意义，文化研究是亚文化研究与跨文化研究的一条重要研究路径。目前一个新的概念“区域传播”（Region Communication）为传播学者们所越来越关注，结合人类学研究和这种意义解读的文化研究来考察，或许是一条值得提倡的方法（当然，这也不是什么新理念新方法，列维·斯特劳斯的人类学研究中早就注意到了这种异域文化的意义解读差别）。

与意义解读相关的一个直接的传统传播学研究领域是“受众研究”。伯明翰学派的受众观是积极的，这与其亲民的研究取向有很大关系。伯明翰学派认为流行文化是有价值的，问题在于如何让受众积极“参与”文本的解读。在今天的新媒体环境中，“受众”（作为一个视传受为分离对立的概念，“受众”一词显然已经无法适应今天的网络传播）不仅能够“参与”文本的解读，而且能够直接“参与”文本内容的生产。社交网站、BBS论坛、微博已经无所不在地改变了“受众”认知和解读世界的方式。那么，在这样的环境中，编码/解码的意义何在？我们真的在编码吗？我们的解码能力提高了吗？(www.daowen.com)

文化从来不是价值中立的，但文化研究者应该保持最基本的价值中立，并针对研究结论鼓励其合理部分、批判其不合理部分。很可惜的是，今日中国传播学界的文化研究存在大量为资本服务的行政研究（当然，研究者可能主观上并没有为资本服务的态度，但这类重复低水平的策略进言根本上不触及文化的自反性）。从长远的文化建构和传承来看，关注亚文化研究，关注文化与社会传播环境的互动研究，其重要性显见。

除了伯明翰学派的文化研究，詹姆斯·凯瑞（James Carey）被誉为美国文化研究“最杰出的代表”，但媒介环境学派也将其视为开山之人。纽约城市大学布鲁克林学院弗里德里克·瓦塞尔（Frederick Wasser）认为詹姆斯·凯瑞“主张传播学界认真地把传播当作文化来研究……他加强了文化研究和媒介环境学的洞见”，他还认为凯瑞的“文化仪式观”有这样的重大意义，即：“他（凯瑞）坚持传播仪式功能的核心地位……仪式分析把传播研究从纯粹描写的死胡同里……拯救出来，它拷问的是传播行为如何推动民主社群的发展。实际上，凯瑞的贡献是坚持这样一个原则：传播是一个具有重大责任的领域。”

按照瓦塞尔的看法，凯瑞其实还是应该算作文化研究的代表人物，顶多在融合视域这个角度，凯瑞发挥了重要的贡献，将文化的视野引入了媒介环境学派的研究框架中。作为一个文化研究者，凯瑞的“文化仪式观”最主要受到了“符号—社会”研究取向中的芝加哥学派的影响。实际上，詹姆斯·凯瑞也正是从芝加哥学派这一脉去寻找他认可的传播学源起的。简单说，詹姆斯·凯瑞的传播仪式观是“把传播看作是文化共享过程，它并非直接信息在空间上的扩散，它主要是指传播如何在时间上来维持一个社会”。

詹姆斯·凯瑞具体比较了两种传播观，即“传递观”与“仪式观”。他认为，传播的传递观核心在于“讯息在地理上的拓展（以控制为目的）”而传播的仪式观核心则是“将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼”。从中不难看出他的思想中有着芝加哥研究关注的核心问题：社群、关系。他的开拓意义正在于，将文化作为这种交流关系的纽带，从而超越了一般的信息传递观，用人文的方法和视角去看待人与人（以及人与人构成的社会群体）之间的传播。

除此之外，后现代性研究者也十分关注传媒与文化研究：福柯、鲍德里亚、布尔迪厄、丹尼尔·贝尔、吉登斯，这些社会思想家的很多思想观点不但涉及广义的文化研究和媒介与传播研究，而且他们的很多洞见都直指现代人的交流“元命题”。然而，限于本书作者2013年写作时的研究视野和能力，本书有关后现代主义学者所涉及的新传播研究问题只能在此草草收尾，不过这方面的研究蔚为壮观，对这些学者的思想和观点的研究，读者朋友大可不必囿于传播学的研究介绍。从严格的学科角度来讲，这些后现代主义学者也从来未声称自己是传播学者或研究的是传播学，这也是传播学的尴尬之处——总是走在人文社会科学潮流的前沿，却始终没有真正进入核心的学术场域之中。