笔者认为，孔子之后，以孟子为代表的“内圣”路径和以荀子为代表的“外王”路径都体现了经世精神，只不过表现形式、程度不同而已。据冯天瑜先生的看法，先秦原始儒家在孔子之后拓展出“内圣”与“外王”两条路径。^[6]自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”至1840年鸦片战争以前的经学时代，儒家沿着“内圣”“外王”这两条路径形成两大主潮：

“内圣”一条路径的代表人物是：

“外王”一条路径的代表人物是：

“内圣”路径强调内在的道德修养，追求成贤成圣，以人伦风范“为天下后世法”。该路径的倡导者以孟子为代表。孟子也曾提出，读书人的理想应该是“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》）。但其侧重点是修身，因为在他看来，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）。经世的出发点是自身，是自身的道德修养；从这里出发，逐步由“身”而“家”，由“家”而“国”，由“国”而“天下”。只有遵循这一路径，才能既“善其身”，又“善天下”。所以，他特别强调：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）“外王”路径强调外在的治平大业，追求济世济民，以经纶风范“为天下后世法”。该路径的开拓者以荀子为代表。荀子也重视“修身”，但更侧重“隆礼”。因为在他看来，“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》），“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》），“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。他进一步强调：“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）所以，他要“隆”的礼既是“正身”的根本，又是“经世”的关键，对个人和人类社会的生存发展都至关重要；他要“隆”的“礼”既必须以“法”来充实、与“法”相会通，又必须有人君管其“枢要”——这就是“外王”的大业。

“内圣”与“外王”这两种路径相互对立、相互依存、相互贯通，共同构成了古代儒家经世精神的主体。所以说，儒家的经世精神不只明清才有，而是自孔子创立儒家后一以贯之，只是表现为“内圣”“外王”不同的路径、表现的强弱隐显程度不同而已。为什么这样说呢？其中最主要一点是他们有一个共同的学统。首先，从治学方式上来说，他们是一致的，都强调学术的传承性。其基本特点是强调对传统文化的继承，在解释儒家经典中发挥自己的思想，为维护和改造现实服务。经学时代的儒家一直奉孔子为圣人，声称“天不生仲尼，万古长如夜”^[7]，“如古之无圣人，人之类灭久矣”^[8]。他们一直打着孔子的旗号，以“为往圣继绝学”为宗旨，通过解释儒家经典，改造、发展孔子的学说以宣传自己的主张。孔子学说在汉代变为经学，在魏晋南北朝变为玄学，在宋元明变为理学，在清代变为朴学。到了宋代，著名的理学家程颢、程颐从《礼记》中抽出《大学》《中庸》，朱熹又以《论语》《孟子》与之并列，称为四书，为之作注，从而使四书五经成为中国封建社会科举考试的必读教材。这种治学方式促使儒家形成了许多一以贯之的传统。其次，在治学目的上，他们是一致的。他们强调学以致用，“以其学，易其道”，“为万世开太平”。儒学自汉代成为官方思想以后，哲学、道德、政治三位一体，与封建统治实践紧密结合在一起，成为封建意识形态的重要支柱。此时，哲学为政治服务，宇宙本体即道德之源，求知方法即修养方法，修养的目的就是治国平天下。儒家具有的这种精神可以用《礼记》中的一段话来概括。《礼记·大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。……意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这一“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的经典表述体现了中国儒学整体固有的基本精神。这种精神发展到北宋，由著名思想家张载再度归纳，便成了一段很有名的话：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”^[9]而略早于张载的范仲淹，则把这种精神表述为：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”张、范二人归纳的宗旨依然是传统儒学人我一体、经世致用的精神。至于明清之际顾炎武提出的“天下兴亡，匹夫有责”更是儒家经世品格的集中表现。经学时代的儒学一脉相通，这“一脉”即立足现实、经世致用。最后，他们在学术内容方面表现出的经世价值取向是一致的。儒家的哲学尊重现实的实践及理性的思维方式，重视对社会、人生问题的研究。在宇宙观方面，儒家重关系而不重实体，对宇宙（“天”）的本原、本质问题较少注意，集中考虑的是天人之际的关系问题。儒家对于鬼神等渺茫难知的问题，更是采取存而不论或敬而远之的态度，即使说及，也不过是为了神道说教。儒家的这种致思倾向就是所谓的“实用理性”。这一实用理性的传统淡化了中国人的宗教精神，使得无神论思想源远流长。在中国经学时代，儒家史学之所以发达昌隆、久盛不衰，重要原因之一就是它具有明显的经世致用品格。在中国古代史学发展史上，儒家的史学家向来都以回答和解决社会现实问题为己任，对国家的治乱兴衰给予极大关注，表现出饱满而深沉的政治情怀。这种政治情怀大多以经世致用为出发点和归宿。例如，司马光写《通鉴》的目的就是给帝王阅览，供其鉴戒得失。神宗皇帝赐名为《资治通鉴》，强调以史为鉴的作用。《资治通鉴》“专取关国家兴衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书”^[10]，尽管篇幅宏伟，内容丰富，总离不开政务这个中心。再如，有的历史文献直接标出经世致用的目的，如《明经世文编》《清经世文编》等。

前面说到儒家自孟、荀以后体现为“内圣”“外王”两条路径，现对其经世品格予以考察。

先看儒家“外王”路径学者的经世品格。这条路径最突出的代表是汉代今文经学、南宋事功之学、明清实学。汉代今文经学视“六经”为孔子“托古改制”而编定的著作，视孔子为理论家、政治家，认为孔子是一位“受命”的“素王”。其解说经传重在阐发微言大义，讲求通经致用，为大一统皇汉统治提供理论依据。其学术特色是吸取战国以来齐、燕阴阳家、方士之“天人相应”学说，用来解说儒家经典，提倡五行、灾异、象数占验、明堂阴阳诸说，从而与谶纬迷信相通。在经书方面，汉代今文经学家特别注重《春秋公羊传》。汉代今文经学的主要代表人物是董仲舒。董仲舒治《春秋》所阐发的“大义”主要有“三世说”、“三纲领”、六科、十指，宣扬阴阳灾异，附会“天人感应”，最后的落脚点是通经致用。董仲舒的通经致用思想主要表现在两个方面。一个方面是大讲灾祥，用神秘的“天人感应”说为巩固封建统治服务。董仲舒讲灾祥，主要用于对君主的监督、惩戒，绝少颂谀之辞。另一个方面是引《春秋》决狱。

再看南宋事功之学。事功之学又称“功利之学”，指南宋浙东学派中以陈亮为代表的永康学派和以叶适为代表的永嘉学派。陈亮、叶适的事功之学是在南宋时期特殊的历史条件下形成的，较多地反映了当时一部分中下层地主兼商人或手工业者的思想。事功之学在政治上主张改革内政，坚持抗金，反对投降、妥协；在经济上主张“农商一事”“扶持商贾”，反对重农抑商；在哲学上强调“实事实功”，“左袒非朱，右袒非陆”，反对当时朱熹、陆九渊等理学家“皆谈性命而辟功利”。陈亮曾与朱熹展开著名的“王霸义利之辩”，提出了“利双行，王霸并用”的观点。叶适发扬了永嘉学派的务实传统，强调“务实不务虚”，提倡“以利和义”“义利并行”。在经世致用上，他们与理学家虽然都主张“兴利除弊”，但事功学派同理学家相比，不仅对南宋社会弊端的认识更为深刻、更具有全局性，而且提出的救弊之策更加实际、更接近于社会生活。陈亮主张“人生只是要做个人”，即做个注重事业、讲究功利、务建实迹、有利于国家民族的人。以陈亮、叶适为代表的事功学派，同以朱熹为代表的理学和以陆九渊为代表的心学，使南宋学坛形成了三足鼎立之势。

再看明清实学。何谓“实学”？“实学”这一概念有着悠久的历史。北宋理学家们已较多使用，但其实学概念不同于今日所谓实学。今日所谓实学的基本特征是“崇实黜虚”，即反对空谈心性，提倡经世致用的思想。从广义上说，作为中国传统文化思想之主体的儒学，把修身、齐家、治国、平天下，即解决社会与人生问题当作从事学术研究的终极目的，把追求“内圣”“外王”作为最高理想境界，它本质上就是“实学”。这是与释氏讲“诸法皆空”、老氏讲“以无为本”相对来说的。明清实学特指发轫于北宋中叶、昌盛于明末清初直至晚清维新变法运动出现新学之前绵延达800年之久的实体达用之学。明清实学按内容分类，主要有实体实学、经世实学、科技实学、考据实学和启蒙实学。明清实学有一个从产生、发展、鼎盛到衰败的历史过程，这与明清之际社会的历史变迁密切相关。

明朝正德年间至万历前期为实学的产生和发展时期。这一时期的代表人物有罗钦顺、王廷相、吴廷翰、高拱、张居正、朱载育等。明中叶以后，随着阳明心学的盛行，“良知说”风靡海内。延及泰州学派，更抛弃了其师说中具有的“事功”思想和批判精神，一味宣扬“以悟性为宗”，主张在心上立根、从心悟入手，从而加深了心学的禅宗化，造成“空”“虚”“寂”风气的泛滥，学者甚或“束书不观，游谈无根”，致使社会问题得不到解决、各种社会矛盾日益尖锐。为了挽救明王朝的统治、改变空疏的学风，一批“志在世道”的有识之士对心学展开了激烈的批评。他们或提倡“经世”，指责心学如同禅学，空谈心性，与人无益，于事无补，或强调博学多识，重视文字音韵，尝试新的治学途径。以罗钦顺、王廷相、吴廷翰等为代表的思想家竭力倡导一种“实学”精神。如罗钦顺在批判陆、王唯心主义世界观的基础上提出了自己的“实学观”，是明中叶第一个提倡“实学”的思想家。王廷相抨击理学家“终日端坐”，“从事于清虚之谈”，称自己的元气实体论为“实学”。但总体说来，这一时期的实学思想尚处于萌发奠基阶段。

明万历中期到清代康熙中期为实学的鼎盛时期。这一时期的代表人物有顾宪成、高攀龙、徐光启、朱之瑜、黄宗羲、方以智、陆世仪、顾炎武、王夫之等。面对明朝末年深刻的社会危机，一些学者纷纷致力于天文历算、农学水利、化学药学、机械制造等实用之学的探讨，试图以科学技术谋求富国强兵。更多的学者则直接投身于社会变革，忧国忧民，不畏强暴，与当朝权贵进行抗争。“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”，成为他们问学行事的基本准则。明清两朝的政权更替对整个社会产生了巨大的震动，那些主张经世、提倡实学的思想家、学者以“宇宙内事，皆我份内事，家国天下具系属在吾身”^[11]的抱负与激情，发出了“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”^[12]的响亮呼声。他们纷纷投笔从戎，加入抗清斗争的行列。在这场民族斗争、阶级斗争的洗礼中，思想家们以前所未有的深刻程度探讨“兴亡之源”和“治乱之源”，抨击封建专制制度，批判宋明理学，倡导经世致用，反对民族压迫，从而使明中叶以来的实学思潮汇入了清初各种进步思想主张的洪流，使实学达到了发展的高峰。在清初各种进步思想主张汇成的时代潮流中，崇实致用始终是学者们的共识。清初大儒顾炎武楬著经世致用的徽帜，用“其意气魄力，自足以领袖一代之风尚”^[13]。他主张“崇实致用”，摒弃“明心见性之空言”，代以“修己治人之实学”^[14]。同时，顾炎武在治学上主张复兴汉代的经学，以经世为目的，开创了清代以考证之法研究新学的学风。与顾炎武同时代的黄宗羲认为：“经术所以致用，方不为迂儒之学。”^[15]王夫之强调研究学问是为了“述往以为来者师”，以实现“经世之大略”。^[16]王夫之抓住“道”“器”之间的关系这一要害问题，“伸斧钺于定论”；“天下惟器而已矣……无其器则无其道”。^[17]王夫之构建了中国古典哲学中最为博大精深的本体论体系，又关注历史的实际与现实的实践。在这种致思趋向下，他不遗余力地攻击心学末流清谈误国的弊端，对宋代理学做了批判性总结，为明末清初的经世致用思潮、“明人道以为实学，尽废古今虚妙之说而返之实”^[18]提供了坚实的哲学基础。顾、黄、王的主张在清初聚成了以经世致用为目的的文化流向。清代的学者们强调“实践”“实行”“实功”“实事”，讲求经世致用的功利主义，易主观玄想为客观考察，祛空谈求征实，把学术研究的范围扩大到自然、社会和思想文化各个领域，天文、地理、经史、典制、文物、吏治、财赋、河漕、兵工、民俗乃至文字、音韵，无不精深研究。

康熙中期到嘉庆年间为实学的中衰时期。这一时期的代表人物有唐甄、颜元、李塨、戴震等。由于实学思想的形成发展是一个长期的历史过程，因而不同时期具有不同的思想内涵，即有时以反佛道为重点，有时以反理学、反心学为中心，有时又以反对烦琐的章句之学为目的。实学的内涵十分丰富，可以从实体和道用两个层面去把握。实学的范围非常广泛，几乎涵盖社会生活的各个领域，如国家政体、行为道德、政治法律、科学教育、边防吏治、土地田赋及水利漕运等。概括说来，实学的核心是“经世致用”，其基本特征是“崇实黜虚”。具体而言，明清实学强调的是一种实事求是的崇实精神。

再看儒家“内圣”路径学者的经世品格。这一路径学者的突出代表是宋明理学。笔者认为，整个宋明理学和宋明理学末流不是一回事，把两者笼统混为一谈是不恰当的。何谓“末流”？末流指已经衰落并失去原有精神实质的学术流派。宋明理学的末流具体指明中末期禅宗化的新学泰州学派。有鉴于此，笔者对明清之际的实学学者将北宋以来整个理学都纳入其批判范围的做法不能认同。实际上，“内圣”路径的宋明理学亦有经世特征。

首先，宋明理学的主要代表人物都具有强烈的经世精神。

先看理学的先驱“宋初三先生”之一胡瑗。胡瑗在强调义理、重视“性与天道”的研究方面为宋明理学准备了条件。他还是程颐的老师和学术上的引进人，其活动被认为是“开伊洛之先”。胡瑗在当时做出的最大贡献是创立了苏湖教法。这种教法是胡瑗在苏州、湖州长期教学实践的总结。隋唐以来，封建士大夫的晋升大都靠文词，因而形成了重辞赋的学风。胡瑗一反此风，以经义和实务为重点，变过去笼而统之的教学方法为分科教学法，设立“经义”和“治事”两科。“经义”科学习“六经”，重理论，以探索“六经”的义理及研究学者如何去把握做圣人、贤人的精神为主，代替了烦琐的考证。“治事”科学习讲武、水利、算术、历法等致用之学，重实行，着重心性的实际修养和“践履”，使学者做到学以致用，并强调“治己而后治人”。胡瑗这种分科施教的教法一反隋唐以来崇尚辞赋的浮华风气，体现了经世致用的特点。胡瑗精通儒家经术，以“圣贤自期许”讲“明体达用之学”。他认为儒家的纲常名教是万世不变的“体”，而儒家的诗书典籍是垂法后世的“文”；把“体”“文”付诸实际，可以“润泽斯民，归于皇极”，达到治国安民、维护封建统治的目的，这是“用”。他的“明体达用之学”有鲜明的经世特征。胡瑗在苏湖一带教学时，不仅常有数百名学生来往于身边，而且能使“东南之士莫不以仁义礼乐为学”。甚至当时的皇帝宋仁宗也从胡瑗的教育思想中受到启发，既下令在京城办太学、在各州县办学校，又同意取其苏湖教法作为太学的教学法，派他去主持太学的工作。胡瑗的苏湖教法，引起了学风的转变，对宋明理学的产生起到了先导作用，故《宋元学案》认为“宋世学术之盛，安定、泰山为之先河”^[19]。明世宗嘉靖九年（1531）正式以胡瑗为祀，称先儒胡子。由此可以看出胡瑗及其苏湖教法在正统理学中的地位。

再看北宋五子。北宋理学诸子思想学术理论的特色及其在中国思想史上的贡献主要表现在本体论与心性修养论的建构方面。他们的目的在于更新、发展儒学，战胜佛、道之学的挑战，确立儒家伦常观念在社会生活中对人们的指导地位。实际上，北宋理学诸子的学术思想活动绝非只是进行纯理论的探讨或玩弄空洞的逻辑游戏，而是以解决社会问题为旨归。北宋社会积贫积弱，内外交困，危机日益严重。直面现实，寻求解决社会危机的方案，探索符合现实政治需要的指导思想，成为北宋理学诸子的自觉追求。

张载的心性之学与洛学相近，属于“内圣”路径的儒学。从这个意义上说，他属于理学。然而，他反对道家“以无为本”、佛教“以空为本”的虚无之说，明确提出了气实体论，肯定宇宙本体是实有之气，气是宇宙一切现象和存在的实体，因而有学者认为张载的“关学”在本质上是“实学”而不是“理学”。^[20]笔者认为，从张载及其“关学”的路径上来看，其“关学”应基本属于理学，否则就不好理解他同时和之后理学家对他的推崇。张载将学术理论研究与经世事业紧密结合，在进行本体心性理论的艰苦探索时，始终措意于现实社会的政治、经济、军事问题。程颐在论及“关学”特点时指出：“关中之士，语学而及政，论政而及礼乐兵刑之学，庶几善学者。”张载以赞同的口气说：“如其诚然，则志大不为名，亦知学贵于有用也。”^[21]可以说，“志大不为名”“学贵于有用”是张载及其弟子的根本治学宗旨。“为天地立志，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”^[22]，正是张载及其弟子这一治学宗旨的最好概括。张载一生“恒以天下为念”，“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”。^[23]他曾作《边议》上书范仲淹，请求效力边事。他任地方官吏，极为重视民众教化，“政事以敦本善俗为先”^[24]。他在温州任签判时，提出若干加强边务和救济边民的措施，皆被采纳，效果甚佳。宋神宗召见他时，问治道。他对曰：“为政不法三代者，终苟道也。”^[25]辞官返回故里后，他一面讲学授业，著书立说，一面积极筹办井田。他认为“论治人先务，未始不以经界为急，讲求法制，粲然备具，要之可以行于今，如有用我者，举而措之尔……方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救菑恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行”^[26]。这是张载按照“法三代”原则设计的政治理想蓝图，虽具有空想性质，但“学贵于有用”的经世胸怀是极为可贵的。

二程认为“由经穷理”的目的全在于“致用”，指出：“‘穷经’将以致用也。如‘诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？’今世之号为穷经者，果能达于政事专对之间乎？则其所谓穷经者，章句之末耳，此学者之大患也。”^[27]在他们看来，为学的目的在于穷理致用，应该将知识运用于社会实际、体现于政事及外交等各种社会活动中。对于现实的政治改革，理学诸子也热烈地倡言鼓吹，指出变革现实的必要性并积极参与其中，提出了一系列改革主张。在王安石变法之初，周敦颐“奋发感厉”，在熙宁六年（1073）病逝之前给友人的信中反复称颂新政，对新政充满了期望。程颢面对“盗贼纵横，饥羸满路”的社会危机，在《辞京西提刑奏状》中自称“自供职以来，每有论列，惟知忧国爱君为心，不敢以扬己矜众为事”^[28]。正如宋人刘立之所言，程颢“抱经济大器，有开物成务之才。虽不用于时，然至诚在天下，惟恐一物不得其所，见民疾苦，如有诸己。闻朝廷兴作小失，则忧形颜色”。在这种忧国忧民的经世意识的影响下，程颢在《论十事札子》中全面阐述了他的社会改革思想：修师傅之职，以成就君臣德业；整顿官秩、职业，以改革官制；正经界，制民产，以抑兼并；定乡里族党之法，以兴政教于乡里；改革贡士、学校法，以统一道德，明人伦；更役法旧制，渐削兵于农，以解决骄兵耗匮危机；渐从古制，均田务农，储粮备荒，以足民食；均多恤寡，使四民就业，以免浮民穷极之患；保护山林自然环境，以解决天然之物耗竭的问题；修礼制，定名教，以除奸诈攘夺争乱之道。所以，宋人邢恕称赞他“上极尧、舜、三代帝王之治……至于兴造礼乐，制度文为，下至行师用兵，战阵之法，无所不讲，皆造其极；外之夷狄情状，山川道路之险易……其吏事操决文法簿书，又皆精密详练”^[29]。在王安石变法行新政之初，程颢明确表示支持，甚至在熙宁初还直接参与新法的推行工作，曾作为王安石的属官被派遣至各路检查农田、水利、赋役等情况。(www.daowen.com)

再看南宋朱熹。朱熹是宋代理学的集大成者，其经世精神也是非常明显的。朱熹继承了孔子“修己治人”的思想，把追求“内圣外王”的“圣贤”之学作为人生的最高理想。“内圣外王”也叫“明德新民”。朱熹说：“新民必本于明德，而明德所以为新民也。”^[30]在他看来，“明德”（内圣）是体，“新民”（外王）是用，二者密不可分。如果只注重个人的“明德”“修身”，而不将它推及齐家、治国、平天下，即有体而无用；反过来，如果无视“明德”，忽视个人道德修养，只是追求功利主义，则是有用而无体。只有把个体的道德修养（“明德”）和经世济民（“新民”）完美结合起来，即把修身外化为齐家、治国、平天下，才能拥有儒家的理想人格。在经学研究上，他和二程一样，大力提倡“明道致用”论。在朱熹看来，治经要抛弃“溺于文章”“牵于训诂”“惑于异端”的三弊，这才是合于圣人之道的“儒者之经”。他认为圣人作经是为了用世。“古之圣人作为《六经》，以教后世。《易》以通幽明之故，《书》以纪政事之实，《诗》以导情性之正，《春秋》以示法戒之严，《礼》以正行，《乐》以和心。其于义理之精微，古今之得失，所以该贯发挥，究竟穷极，可谓盛矣。”^[31]正因为“六经”中蕴含有经世的道理，所以他认为治经是为了求得经书中的圣人之道。“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”^[32]“借经已通乎理耳”，目的是经世。如果通经而不用世，就会流入“文人之经”和“禅者之经”。据皮锡瑞说：“朱子历官，皆有声绩。提举浙东，孝宗谓其政事可观。其居乡行社仓法，正值青苗法弊之后，朱子变通其法，不以为疑。后又奏请通行，至今犹沿其制。其在长沙，得赵汝愚密书云：将内禅。朱子知将有赦书到，先取狱中死囚数人斩之，此皆非迂儒所能办。”^[33]朱子的教育思想带有浓厚的经世色彩。他认为教育的根本目的既不是培养沽名钓誉的伪君子，也不是培养死背教条的书呆子，而是培养“经国济民”的有用人才。他说：“故圣贤教人为学，非是使人缀缉言语、造作文辞，但为科名爵禄之计，须是格物致知，诚意正心，修身而推之，以至于齐家治国，可以平治天下，方是正当学问。”^[34]他还说：“吾人之进德修业，乃是异时国家拨乱反正之所系，非但一身之得失荣辱也。”^[35]朱熹认为，经是圣人之言，要学；“子”是贤人之说，也要学；“史”能让人知古今兴亡治乱之变；“时务”如礼乐制度、天文、地理、兵谋、刑罚等，“亦皆当世所须而不可阙，皆不可以不之习也”^[36]。他认为“今之诗赋，实为无用”，故去之。朱熹提倡的教育内容也体现了朱熹的经世精神。据皮锡瑞说：“元兵方急时，金仁山（即金履祥——笔者注）上书，请由海道出师取燕，以攻其所必救，宋不能用。元灭宋，得其图，以兴海运。图中水道曲折，无一不合。金仁山为朱子门人，其舆图之学如此有用。是讲道学不皆迂儒。”^[37]朱熹还注重史学的社会功能。他认为，“经国济民”必须善于从史学中寻求“经世之大略”，把经世致用与史学经世结合起来。他说：“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失。”看史是“看治乱如此，成败如此”^[38]。他指出读史是为了总结和吸取前人的治乱、成败、得失的历史经验教训。他在司马光之《资治通鉴》的基础上编成《资治通鉴纲目》，根据宋朝名臣言行编成《八朝名臣言行录》，都是以历史为借鉴，“多有补于世教”。

再如，两宋之际的湖湘学派由胡安国、胡宏父子开启，由张栻延其学脉，具有浓厚的经世务实色彩。胡宏提倡“以古人实事自律”^[39]，强调“体”“用”合一的“圣人之道”。这个“用”就是经世致用，涉及经济、政治、军事各个领域。张栻先后在长沙创设城南书院，主教岳麓书院，在《谭州重修岳麓书院记》中提出办学的宗旨在于“盖欲成就人才，以传斯道而济斯民也”^[40]。这一宗旨点明了湖湘学派的特点。湖湘学派以理学为主，有其形而上学的内容，力主“传斯道”，但又不是空言心性，注重经世务实，重在“济斯民”。张栻继承了胡宏的传统，“夫所贵乎儒学者，以真可以经世而济用也”^[41]。张栻的弟子也多留心“经济之学”^[42]。

至于陆九渊和王阳明，更是以治国、平天下为己任，自觉地把自己的学说思想和根本目标同维护封建伦理及封建主义政治制度紧密联系在一起。陆九渊13岁时就提笔大书：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”^[43]后来他教育门徒既要做伦理道德的完人，又要成为驾驭万物、立天立地的“超人”。王阳明在少年时代就抱有“读书学圣贤”的志向，考中进士后从事教育活动，以期实现“救民救世”的目的。时人称王阳明“事功道德，卓绝海内”。梁启超在《儒家哲学》中指出：“王阳明……极其伟大，军事上政治上，亦有很大的勋业，以他的事功而论，若换给别个人，只这一点，已经可以在历史上占很重要地位了；阳明那么大的事功，完全为他的学术所掩，变成附属品，其伟大可想而知。”^[44]

由此可知，理学诸子绝非明清之际学者笔下的那种只谈心性道德之体而不及经世济民之用、讳言功利、鄙弃事功的腐儒。理学诸子关注现实，以解决现实社会的种种危机为其理论思想的重要内容，强调学贵有用，并积极参与挽救现实的种种社会政治活动。他们的经世品格是不可否认的。

其次，宋明理学的经世品格集中体现在对《大学》阐释的内在理路上。

朱熹《大学章句序》：“大学之书，古之大学所以教人之法也。”^[45]所谓古之大学，按朱熹的说法，指的是唐虞夏商周二帝三王时的“大学”。那时的人，8岁入小学，学洒扫应对、进退之节，学礼乐射御书数之文，也就是学习技术应用方面的知识。到了15岁以后，入大学，这时候学理论，学修己治人之道。这种学习要求学生“知其性分之所固有、职分之所当为，而各俯焉以尽其力”^[46]。据说这是曾经存在过的理想社会中的进步教育方法。后世正统的儒家学者都对此推崇备至。但是东周以后，这种教育方法和教育内容逐渐失传。今天的《大学》是孔子的学生曾子根据孔子的传授记录整理保存下来的。但“其书虽存，而知者鲜矣”，并未引起社会的重视。春秋战国时期，教育主要通过学者收授学徒的形式开展，而学者用以教育学生的，都是各自的学说，形成了“诸子百家”的局面。汉唐以后，虽有董仲舒“独尊儒术”之举，儒家学说成了占统治地位的思想学说，但《大学》仍未被单独列为一种教材进入社会教育规程之中，而是作为《礼记》的一章传世，自然知者不多。至宋代，二程经过一番考究，将《大学》从《礼记》中剔出，认为这是二帝三王时期高等教育的教材。从此，“古者大学教人之法、圣经贤传之指，粲然复明于世”^[47]。朱熹又对此书做了一番更为精审的考释补辑工作，写成《大学章句》和《大学或问》二书。封建王朝也将其与《中庸》《论语》《孟子》并举，作为科举考试必读的“四书”。

《大学》一书究竟有什么“微言大义”值得宋明理学家如此重视？《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”“治国平天下”是经世的极致。这是儒家孟子“内圣”路径倡导的完整的经世精神系统。宋明理学家对《大学》的重视体现了他们通经致用的特点。而后，宋明理学家对《大学》的阐述更清楚地体现了这一点。

南宋真德秀敷演《大学》之义作《大学衍义》。该书推阐《大学》格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下之义，以明君主治道；所论天下关切时事，以达“正君心，肃宫闱、抑权幸”的目的。但作者过于重视“正本澄源之道”，故于《大学》之义只论其六，而未及“治国平天下”之事。而从治理国家的实用意义来看，这一节又是万万少不得的。

明代邱濬为使统治者能不出殿廷而知邑里边鄙之情、不履城闉而知朝廷官府的政务，下决心补全这一节，因而仿真书凡例，广泛采辑五经诸史百氏之言，补其阙略，重在推阐治国平天下之义，写出了一百多万字的《大学衍义补》这部巨著。《大学衍义补》一书以治国平天下为纲，下分12目：正朝廷、正百官、固邦本、制国用、明礼乐、秩祭礼、崇教化、备规制、慎刑宪、严武备、驭夷狄、成功化。各目之下再有子目，如正朝廷之目下系总论朝廷之政、正纲纪之常、定名分之等、公赏罚之施、谨号令之颁、广陈言之路6个子目；正百官之目下系总论任官之道、定职官之分、颁布爵禄之制、敬大臣之礼、简侍从之臣、重台谏之任、清入仕之路、公铨选之法、严考课之法、崇推荐之道、戒滥用之失11个子目，如此等等，凡分119个子目。由于邱濬博学多识，又具有丰富的政治经验，因此该书广泛地探讨了明建国一百多年在政治、社会、经济等多方面的问题。重视实际、主张实用是该书的特色。《大学衍义补》一书的重大影响在于邱濬的经济思想。在邱濬所处的时代，“经济”意指“经国理财，济世治民”的儒家经世之术，所以邱濬的“经济思想”与其他思想一样，都有一个很突出的中心，就是都旨在让人民活得好。他在《大学衍义补》中，以“固邦本”“制国用”两个大节目来总论他的经世之术。固邦本的中心就在于“上之人”要了解下层百姓的日用饮食之资、养生送死之具，使上下情得以相通，如此世道才能通泰。以民为本，民安则君安，民富则君富，这是邱濬始终坚持的“经济”观点。“制国用”的中心在于理财。正如邱濬所言：“非独举其要，资出治者以御世抚民之具：亦所以明其义，广正君者以辅世泽民之术。”^[48]“具”与“术”自然是临御操作时的设施、技巧，形象地道出了这部书的实用目的。《大学衍义补》被明朝统治者视作论经世致用的“大全”，成为科举考试中的策论教科书，在政治领域中的影响一直延续到清初。

朱熹谓“某于《大学》用工甚多。温公作《通鉴》，言：‘臣平生精力，尽在此书。’某于《大学》亦然”^[49]。看来，朱熹是想把他在整理研究《大学》方面所用的功夫等同于司马光编著《资治通鉴》一书。而二书的纲领，从儒学的观点看，自然都是希望为封建统治者找到理想的统治方式，以使国家长治久安。邱濬向来推崇朱熹的学术地位，他作《大学衍义补》显然也想尽“平生精力”把朱熹的意图展现得更具体化、实用化。通过宋明理学家对《大学》的阐释过程，我们不是可以清晰看清宋明理学家以经世致用为旨归的内在理路吗？

《四库全书》是清代乾隆时期官方组织编纂的我国历史上最大的一部丛书，是对中国古代典籍的系统整理，对典籍文化做了全面的总结。关于这个问题，笔者赞同孙犁先生的看法。他说：“清代办理四库全书，今日平心论之，有功有过，应该说是功大于过。这一措施，是对中国文化的一次认真整理，其中包括政治上的清理。它对中国文化，当然是一次严重的创伤，但并不是毁灭……它主要还是要保存、整理、传播文化。”^[50]“《四库全书总目提要》并不是近年来得到好评。这是一部非常伟大的学术著作……它一直享有盛誉，随着年代的推移，它的价值，将越来越高，百代以后，它一定会成为中国文化的经典著作。”乾隆皇帝修《四库全书》“最大的成就，就是纪氏所撰述的《四库全书总目提要》和《简明目录》”^[51]。笔者认为，孙犁先生的评价很公允，《四库全书总目提要》是中国古代文化史上的一部里程碑式著作，其中一个重要原因是它集中体现了儒家“崇实黜虚”的基本精神。

首先，该书对儒学的经世传统做了精辟的概括。该书重申儒学“道德—事业合一、内圣—外王合一”的传统。该书认为中国传统经世路线是一种道、学、治贯通一气且“内圣”“外王”系于一线的路线。该书称“内圣外王之道备于孔子”^[52]，正指明孔子学说中，强调内在的心理性的“仕”的自学与着意于外在事功、追求客观功业是交融合一的。然而，孔子以后，“内圣”“外王”之学发生离异，由孟氏儒一脉递传下来的儒学之派“内省”意向日益突出。至宋明时期，理学诸子更将“内圣”推至儒学的主导地位。该书认为这不符合孔子的经世路线，“未有剖事与心为二，剖学与行为二者也”^[53]。该书立足于儒学务实传统是可贵的，对理学性理空谈流弊的抨击也是有其道理的，但将“内圣”路径说成背离儒学务实传统是一种偏见。

其次，该书对中华元典“六经”的经世价值做了阐发。为了论证儒学传统，该书反复强调“六经”的经世性：《春秋》“经世之枢要”“国之鉴”；《尚书》《周礼》“实则当日之政典”；《诗经》《乐经》意在施行“诗教”“乐教”，“厥用至大”；即使玄深奥妙的《易》也同样是“准天道以明人事”，深蕴“经世之道”。^[54]总之，正如纪昀所言“《六经》所论皆人事”^[55]，乃切实实在的经世致用典籍，而非“一二人密传玄妙之书”。该书关于“六经”的阐发是对“六经”之经世价值的准确把握和真切说明。

再次，该书对典籍的系统整理贯串着以经世实学为本位的价值取向。如该书在提要评价中对著作家的经世意蕴“特发其凡”，着意加以褒奖；对《通典》《诸臣奏议》《资治通鉴》《补汉兵志》《蜀鉴》这些典籍的经世旨意特别敏感。该书还十分注意那些发之于一时一事但具有长久启示意义的经世之论，如高度评价陆贽的议论。该书对具有经世之功的人物如张守、张养浩、胡世宁、孙奇逢、范仲淹等亦给予肯定性的评价。又如该书对有裨于世务的学术研究如农学研究、水利研究、医学研究等以及从这些研究中产生出来的有关国计民生的“实学”著作格外重视，关注学术研究对国计民生的直接效用，体现了面向社会、面向人生的价值观念。再如该书继承了晚明科技实学受容西方科技的传统，积极肯定西方科技的高明之处以及有利于国计民生的“实学”价值。再如该书对实地考察和个人阅历十分注意，这可以从该书对张国维《吴中水利书》、陈仪《直隶河渠志》、蓝鼎元《平台记》等的评价中看出。

我们说该书的基本精神是“崇实黜虚”，“崇实”的重心在于具有一定社会实践性的“实行”或“实践”。纪昀重视的阅历是一种参与社会经济活动和社会政治活动的社会实践。由于该书和纪昀是从“经世实学”效应的角度看待阅历的重要性的，所以其间又隐含若干关于实践目的性的思想因子，这在18世纪的中国是难能可贵的。总之，《四库全书总目提要》在某种程度上可以说是对儒学经世精神的大总结、大弘扬。

综上所述，我们可得出以下结论：孔子以后特别是经学时代儒家的内圣、外王路径两派都具有经世品格；清代的《四库全书总目提要》对儒家经世精神进行了大总结、大弘扬。儒家的经世精神是中国传统文化精神的精髓，决定了中国传统文化的伦理—政治类型。第一，儒家的经世精神表现为以人为本的基本精神。“以人为本”就是以人为考虑一切问题的根本，用中国传统方式来说，就是在天地人之间，以人为中心；就是在人与神之间，以人为中心。第二，儒家的经世精神表现为伦理层面的崇德利用精神。以德性修养为安身立命之本，重视道德自觉和人格完美，强调道德在社会、人生中的地位和作用，是儒家经世精神的一个重要表现。习近平在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话中指出：“儒学思想和中国历史上存在的其他学说都坚持经世致用原则，注重发挥文以化人的教化功能，把对个人、社会的教化同对国家的治理结合起来，达到相辅相成、相互促进的目的。”道德在儒家文化中不仅体现在个人的思想品质、修养、行为规范和标准上，而且渗透在国家社会的政治、经济等方面，并由此形成一套完整的道德伦理体系，这就是所谓“崇德”或“重德”精神。儒家的经世精神在思想方法和价值取向方面表现为重现世、重实践、重实事，强调务实精神，致力于解决现实问题，这就是“利用”精神。第三，儒家的经世精神表现在政治层面就是治国理政的治平之道，正如习近平在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话中所说的“修齐治平、尊时守位、知常达变、开物成务、建功立业”。