唐人韩愈在其《闵己赋》中感叹道：“虽举足以蹈道兮，哀与我者为谁。众皆舍而己用兮，忽自惑其是非。”^[1]我以为韩愈的感慨与哀叹，是在表达儒家士大夫在人生中常常会遇到的疑虑与困惑，而这又是真正的儒者必须要真诚面对的一种客观现实。广而言之，疑虑与困惑是人生的一种状态，每个人都会有疑虑与困惑，但人生的关键在于面对它们时的态度与选择。

从人类文明史的角度来看，所有具有重大影响的思想体系都曾声称各自有一把解开人生疑虑与困惑的钥匙，并且还为人们指出了一条通往光明世界的理想航道。作为一种伟大学说且拥有完整思想体系的儒学亦不例外，它就是数千年来儒家士大夫要带领中国人走向光明世界的那个精神航道，也曾是解开古代中国人疑虑与困惑的一把钥匙。

而问题的要害是儒学本身固有的疑虑与困惑，以及随着时代的前进和变化，人们对儒学产生的新的疑虑与困惑，将要如何化解？这是任何一个时代倡导儒学与研究儒学的人们都必须要认真面对的一个严肃问题。因为儒学如果不能说明和化解它所面临的疑虑与困惑，就会失去人民大众对它的信赖和支持，儒学也必然会走向衰败和消亡。

那么儒学有没有能力说明和化解其本身固有的疑虑与困惑，以及随着时代的前进变化，人们对儒学产生的新的疑虑与困惑呢？

我的回答是：经过数千年丰厚积淀的传统儒学及其思想学说与方法体系，能够说明和化解某些属于其本身固有的疑虑与困惑，也能够说明和化解某些随着时代进步和变化而产生的新的疑虑与困惑。但是，我们不能寄希望于儒学能够说明和化解当今社会面临的全部疑虑与困惑。要求儒学说明和化解当今社会所有的疑虑与困惑，本身就是不现实的，也是不正确的。因为儒学毕竟是具有历史、地域等局限的古代思想体系，在面对诸多民族与国家、面对这个不断飞速发展变化着的社会、面对这个纷纭复杂的大千世界时，儒学不可能呈现出无边神力，也不可能化解一切人生的疑难与困厄。即使在静态与单一的农耕文明时代里，儒学也没有做到这一点。我们必须承认，任何一种伟大的学说体系都会有它的短板。诚如黑格尔所言，人们要使用一种思想智慧，首先需要认识和了解的就是这种思想智慧的局限。因为只有认识了这种思想智慧的局限，才能正确使用它，并用它去解决它能够解决的所有问题。对待儒学，我们理应秉持这种态度。

在这里，我们首先需要澄清第一个问题是儒学固有的疑虑与困惑是什么。

儒学固有的疑虑与困惑，简言之，就是儒家固有的理想追求同复杂的现实世界之间的矛盾冲突。正如孔子始终向往一种“天下有道”的美好理想社会，在那里，人们能够遵道而行，“克己复礼”，守仁重义，以至于“礼乐征伐自天子出”，最好是回归到更文明的周公时代去。然而，春秋时代混乱的社会现实一再粉碎孔子的理想。虽然夫子本人奔走列国，游说诸侯，呼号于天下，但也未能获得多少人的理解与支持，以至于落得个颠沛流离（穷困于陈蔡，惶惶然若丧家之犬）的凄凉境地。这使孔子及其追随者们都深深感到了一种理想与现实的严重对立。于是，儒学固有的疑虑与困惑也就产生了。

其实，春秋时代的孔子和唐代的韩愈以及今天的我们所遇到的疑虑与困惑都是一样的，那就是理想与现实的严重对立，即践行道德和实现美好愿景的艰难与不易。

《论语·微子》篇记载了长沮、桀溺与孔子弟子子路的一段对话，其中别有一番精彩蕴意。因为它表达了在面对理想与现实的严重对立时，孔子坚定的人生选择与积极入世的生活态度，所以，这是一个极富启迪意义的历史故事。

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。

长沮曰：“夫执舆者为谁？”

子路曰：“为孔丘。”

曰：“是鲁孔丘与？”

曰：“是也。”

曰：“是知津矣。”

问于桀溺。

桀溺曰：“子为谁？”

曰：“为仲由。”

曰：“是鲁孔丘之徒与？”

对曰：“然。”(www.daowen.com)

曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。

子路行以告。

夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”^[2]

在这里，长沮、桀溺对孔子的评价是否定的。当孔子听到长沮、桀溺的这些议论时，虽然表达了失意与怅然，但孔子仍坚持自己的理想与信念。孔子认为人是不能与“鸟兽同群”的，人如果失去了对理想、至善与美好的追求，那么他与飞禽走兽又有何区别呢？人与动物的不同正在于此，而孔子的伟大也正在于此，是孔子赋予了人存在的真正意义，那就是人有别于动物的鲜明条件，乃是人有对理想、至善与美好的不懈追求。正因为如此，孔子一生都在刻苦研习、不耻下问，把追求理想、至善与美好作为毕生的奋斗目标，以至于“知其不可而为之”，虽历尽甘苦，却矢志不移，这是何等的境界与人格！

其实，在孔子那里，追求理想、至善与美好比之于理想、至善与美好的实现更为重要。为什么？因为理想、至善与美好是无止境的，不去追求就无法接近，所以，不懈的追求才是具有决定意义与最为关键的人生选择。也许我们一生都无法实现我们的理想，但是，只要我们永不言弃，机会总会有的。理想、至善与美好就好像我们紧紧攥在手中的一根保险索。我们可能无力攀爬到辉煌的顶点，但只要永不放手，作为堂堂正正的人，我们就不会堕落沉沦到命运的谷底。这就是孔子作为我们偶像的真正意义，也是我们今天重视与传承儒学的真正意义。

第二个问题是随着时代变化，人们对儒学产生了哪些新的疑虑与困惑。

我以为，这个问题要从以下五个方面来看。

其一，人类追求自我提升是社会发展进步的原动力，新生事物的出现则是社会进步的历史必然。问题是新事物会对旧文化构成巨大的挑战，尤其会对像儒学这样古老的文化传统提出质疑，更有甚者，还会形成一种民族虚无主义，或者以否定民族文化来标新立异。我们没有理由简单地否定这些新事物，因为人们在认识任何新旧事物的优劣长短时，总会有一个鉴别与研判的历史过程，必须经历认识实践的分化与重组、磨合与调适、反复试错与不断甄别，才能做出适应时代需要的理性抉择。

事实上，一个民族的文化基因早已生成在这个民族的血液与灵魂之中，只要物质与社会基础不变，即使一时之间涌现出一些新的思潮，也仅是过眼烟云而已，很难撼动民族文化的牢固根基。而使人担忧的是，基于片面认识的社会思潮，迅速膨胀为一种能够干预社会进程的政治主张，于匆忙之间作用在社会变革之中，不经时间与实践的检验，没有理性认识的积淀，从而使人失去了对文化的珍视与敬畏、失去了对过去和未来的负责与担当，带来的只是难以平复的文化遗憾。民族文化形成发展的规律表明，历史上的一些激进举动既不能传承过去，也不能启迪当代，只能使稳定良性的文化生态遭到毁弃与破坏，这是人类文明的负遗产。近现代以来，这样沉痛的历史教训在世界各国追求发展变革的过程中是屡见不鲜的。

其次，必须承认儒学一些基本的思想理念是永远不会过时的。

为什么？因为儒学中那些基于人性本质和社会生存需要的思想主张，包括一般的伦理道德准则，只要是在由人组成的社会形态中，都是适应的和必需的，这是人类的同质与共性决定的。这些同质共性的伦理道德精神以及由它构成的社会人文法则铸就了儒学的一般伦理道德准则及其基本思想理念的普遍适应性。就此来看，儒学的许多思想并不会因为时代的变更而过时。

最为重要的一点是，人类的生存环境需要依赖一种相对固定的秩序原则。人类的生存不是个体的生存，而是整体的生存，其中的关系是整体依靠个体的创造进步而发展，个体依靠整体的和谐完善而延续，个体与整体没有谁重谁轻之区别，只有相互依赖之关系。因此，人类创造的政治、经济、制度、文化等有别于动物界的重要社会性标识，是在整体与个体相互依赖的规律中产生的。这种相互依赖的规律确立了人与人之间的秩序原则，即人类共同拥有的最基本的道德伦理规范。以上认识理念符合任何一个民族国家及其文明发展成长的历史规律，符合一切社会与文化形态发展的普遍模式。儒学之所以被当今不同文明认可也是基于这一规律和原则。

在这里，孔子最核心的思想，即认为秩序是人类社会生存的基本保障。于中国春秋时代而言，“克己复礼，天下归仁”是被孔子本人升华了的理想与追求，这是一个对人类生存秩序景慕与向往的文明认知。孔子所谓的“礼”就是使社会稳定平衡的秩序体系，他认为丧失“礼”同丧失秩序一样严重，因为没有秩序会危及人类的整体生存。在孔子那里，捍卫秩序就是捍卫所有人的生存利益，就是能够让“天下归仁”的道义之举。

其三，儒学是本于人性基础的学说，这是儒学能够长久立于人类视野的根本原因。儒学一旦脱离了人性的基础，走向了理论的极端，则意味着儒学的终结。值得庆幸的是，儒学始终把持着自己的理论边界，拒绝走向理论的极端，这主要得益于孔子创立的中庸原则。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”孔子把中庸看作“至德”，始终认为一种维系秩序适中稳定的思想、制度和方法体系是至关重要的，任何走向极端的思想、制度和方法体系，其运转的方式都是不可持续的，最后的结果都是一种“过犹不及”。由此观之，中庸是一种至高的智慧和力量，只有这种智慧和力量，才能把儒学推向人类长久仰望的永恒星空之中。

儒学那些本于人性基础的思想之所以恒久不易，儒学那些根植于礼制的精神之所以难以变更，就在于孔子长久奉行的中庸原则。这是孔子一再昌明“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”和“致中和，天地位焉”的主要原因。然而，长久以来，人们对中庸精神有许多误解，甚至把中庸看作一种简单低俗的平衡之术。实质上，我们一旦把中庸之道矮化为平衡之术，便丢失了儒家中庸精神的真髓。因为《大学》《中庸》的主旨精神是以效法宇宙之道的“至诚之性”为归依的，即《中庸》所说的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”^[3]。《中庸》认为宇宙天道是至诚无欺的，亦即朱熹所说的“真实无妄”。人生于宇宙天地之间就是一种真实无妄，而真实无妄是一切存在的基本属性，故而，追求真实无妄才能获得宇宙天地之道赖以存在的真理，认可“不诚无物”，才是跨入中庸精神这个伟大殿堂的第一步。

其四，“不诚无物”“真实无妄”是中庸思想的根基，也是整个儒家思想的理论基础。回归与效法宇宙天道的至诚精神，才是中庸精神所要追求的最高目标，诚如王阳明所言“大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善”^[4]。这应该是对《大学》《中庸》主旨精神的一种最为确切的理解与表达。中华传统文化自上古以来，皆以为宇宙自然与天地之道是人类生命的载体，也是人类精神道德生发的本源。既然人的生命来自宇宙自然的孕育之功，而人的精神思想也应源于对宇宙自然之道的体认与尊崇，这是传统文化最为根本的思维逻辑，也是它赖以生生不息的源泉之所在。所以说，中庸思想来自人们对宇宙自然的格物致知，而宇宙自然的真实无妄、至诚无欺，既是天道自然的本性，也是中庸精神的必然归宿。在这里，至诚就是中，至诚就是庸，庸者用也。惟至诚才能够切中事物之真理，而得理为中；得理为中，方能有用。不得事物至诚之理，既无其功，何有其用？所谓中庸之道，即此之谓也。因此，中庸之道并非纯粹单一的执两用中之术，世俗所谓的执两用中，只是中庸之道的外在形式而已。

其五，笔者以为对中庸精神的体认与践行，就是“明德”以达于“至善”。不断提升、深化“明德”，才能至于“至善”。“至善”不仅仅是一种崇高的道德追求，更是一种社会政治理想。要想实现这种政治理想必须依赖“明德”。“明德”的关键是明辨领悟中庸精神，而明辨领悟中庸精神的关键是认知、把握宇宙自然的至诚之性，认知、把握宇宙自然的至诚之性则需要人们认真去格物致知。因此，《大学》说：“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”^[5]“天下平”就是“至善”的政治目标，但“天下平”并不是终极目标，“至善”的追求应是无止境的。

思诚、明德、至善是一条贯穿《大学》《中庸》的思想逻辑。这一逻辑虽起于格物，终于至善，但是，其自身的不断进步与提高必须依赖认识与实践的循序递进，依赖知识智慧的积累深化。因此，《大学》说：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”^[6]由此可见，至诚不等于一成不变，明德不等于满足于一日所得，至善不等于善而有涯。至诚、明德、至善是无止境的，儒家君子只能夙兴夜寐、不懈地超越与追求，才能达到更高的境界。