武：王道治国模式比起帝道和霸道，应用于政治实践的时间更长，从汉武帝独尊儒术算起，到清代有两千年，取得的成就也更大、更显著，为什么？

王：这个为什么，说来话长。一言以蔽之，它适合中国传统社会。首先，应该说明，王道治国模式有原版，有修正版。原版是孔孟设计的王道、仁政的治国理政模式，修正版是贾谊、董仲舒等人概括、提炼出来的德主刑辅的治国理政模式，并在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后逐步推行开来。这个修正版比原版扩容了，它采纳了霸道治国的长处。汉宣帝点拨太子，“汉家制度”是“霸王道杂之”，道破了这个修正版的实质。所谓德主刑辅，有一个如何摆正德与刑比例关系的问题。从总体看，从长远看，德与刑是主次关系，但是，德与刑又是变量的概念，两者各占多大比重，从来没有明确的规定，可以因时制宜予以调整，这就给统治者上下其手提供了莫大的空间。在历史上，常见德的比重下降，刑的比重上升，二者势均力敌，甚至在某些特定的时期，德与刑的主次关系反转过来，以刑为主，这时，德主刑辅的模式实际上就是“霸王道杂之”的模式。

武：也可以说，原版是理论版，修正版是实践版。这两者之间的差别，是不是可以这样说：理论版不切实用，迂阔而远事情，脱离政治生活；实践版则不同，它切合实际，具有可操作性。

王：原版和修正版二者是大同小异。小异的地方，你说得对。至于大同，就是人们常说的以德治国了。

武：说起以德治国，从20世纪90年代我们就提倡过、讨论过。习近平总书记上任以来几次指出：“国无德不兴，人无德不立。”去年10月中央政治局集体学习的主题是我国历史上的国家治理，总书记在讲话中提到了为政以德、德主刑辅，包含了以德治国的意思。

王：以往我们谈论以德治国，基本上都是限定在治道的层面上，这谈浅了，谈不深。

武：此话怎讲？你要放在政道层面上谈？

王：以德治国，放在治道的层面上看，是德治；如果放在政道的层面上看，以德治国的表述不准确，应该采用孔子的原话——“为政以德”，推行道德政治，简称德政。德政与德治有联系、有区别。以往谈德治多，谈德政少。那么，问题来了，德政是什么？德政的价值和意义又是什么？我们可以从三个方面来谈。

第一，国家是公共权力机关。建立国家的目的，我们的认识不过是保障一国之民的生存与安全、提升一国之民的福祉；而古人的认识呢？除此以外，还有一个，即推动全体国民集体向善。儒家讲“大学之道”，是“在明明德，在亲民，在止于至善”。这个“止于至善”，在古人看来，就是国家存在的目的，而且是最高目的。这就规定了国家政治的指向性：一切治国理政的路线、方针、政策、手段等，都必须是万法归宗，归于推动全体国民集体向善这个目的。

第二，周代刚刚建立的时候，特别强调“敬德”，全社会尊重、推崇、奉行道德，以道德为核心安排一切典章制度。知名历史学家王国维在他的名作《殷周制度论》中说，周代的制度典礼都是为道德而设，反过来说，周代的制度典礼都是道德的器械。这是难得一见的真知灼见啊！道德的精神从上到下、彻里彻外贯注于国家机关和典章制度之中，这是一种什么情况？是所有国家机关沉浸在道德之中，沉浸在善之中啊。这样一来，哪还有恶的藏身之地？哪还有不良秩序的容身之所？王国维的“器械说”比较准确地表明了国家机关和典章制度只是道德的衍生物，仅仅具有工具价值，道德才是本体价值、目的价值。

第三，也是最重要的，德政有其坚实的形上根柢。这个形上根柢，古人有不同的认识，我们讨论其中的两种吧。一种是认为德政有超越的形上根柢，这就是天。道德从属于人道范畴，人道来自天道，必须效法天道。正因为如此，古人才有“皇天无亲，惟德是辅”“天道无亲，常与善人”一类的信念。天或天道“惟德是辅”，国家政治也就必须把道德摆在第一位。一种是认为德政有内在的形上根柢，这就是孟子所说的良心。良心是仁、义、礼、智各种道德的总根源。孟子又把良心称为“不忍人之心”，他说：“有不忍人之心，斯有不忍人之政。”这个“不忍人之政”就是仁政。可见，良心是仁政的根柢。孟子又说：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”即易如反掌的意思。天是外在的、超越的，良心是内在的。无论天还是良心，都是形而上的存有，是第一义的存有，道德是第二义的存有，德政是第三义的存有。明白了这个递相演进的逻辑，就知道德政根柢之深厚了。

可见，德政不是别的，就是将道德奉为一切政治设施和政治活动的灵魂。道德是政治的本体、本源，政治不过是道德的器用而已。德政时时刻刻规范着、校正着国家与社会的发展方向，使其始终指向“止于至善”的目的。我们知道了德政的ABC，再来看孔子说的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，就会明白，孔子在这里谈的不是德治，而是德政。

武：把德政和德治区分开来，做这么复杂的分析说明，这是你老兄的工作。听你这么一讲，德政的轮廓比较清晰了。我们准确地理解与把握了德政，再来谈德治，就容易给它一个恰当的定位了。

王：是的。所谓德治，简单地说，就是以德治国。在治道的层面上，以德治国，是以德为用，凸显了道德的工具性价值和作用。对于国民来说，以道德信念引导人，以道德教化培育人，以道德规范约束人；对于社会来说，以道德整饬秩序，以道德达成和谐，以道德弘扬正气；对于国家来说，以道德维系人心，以道德保障清廉，以道德促成和平。所有这些，无一不是以德为用。必须说明的是，德政必然要求以德治为实现其自身目的的主要路径与手段，然而，是主要的，不是唯一的。德政不排除法治，并且视法治为实现其自身目的的次要路径与手段。这就是德主刑辅的由来。

武：德治、法治之外，还有礼治。礼治应该有一个什么样的定位？

王：礼治介于德治、法治之间。礼是道德的节文，法是道德的底线，德、礼、法三者有内在关联。德治的功能与作用，在于教化、训导、规范；如果不敷用的话，再辅以礼治，礼治的功能与作用在于规范、约束、整饬；如果不敷用的话，再辅以法治，法治的功能与作用在于警示、惩罚、制裁。德治、礼治、法治一脉相承、一线贯通。

以国民修身为例，德治的做法是通过道德的教化与训练，来养成温良恭俭让的人格形象；如果做不到这一点，那就再加上礼治，礼治的要求是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，直接用礼来规范人的言行；如果仍然有问题，礼也约束不了小人，那就得用法治了。法治的作用是给人们的言行画出不可触碰和不可逾越的红线，触碰者必受惩罚，逾越者必受制裁。德治是春风化雨，礼治多了一份约束力，法治是强制性的，三者缺一不可。

武：德治、礼治、法治都包括在儒家倡导的治国理政模式之中？

王：是的。不少人有一种片面理解，一提德治，就认为是儒家的；一提法治，就看成是法家的。其实，儒家也讲法治，法家也讲德治，差别在于德治、法治的主次结构。德主刑辅是儒家倡导的，反之，刑主德辅是法家倡导的。我们将儒家倡导的治国理政模式概括称为德治，不过是一种提纲挈领的便利性说法而已。

武：儒家一向重视修身、齐家、治国、平天下，开发并拥有了治国理政的智慧。儒家治国理政的智慧，在政道已立、治道已定的总体框架下，是如何具体应用的？

王：转入这个话题，可谈的内容那就太多了。先从“政在得民”说起吧。儒家有着丰富的民本思想，认同商周以来“民惟邦本，本固邦宁”的传统理念，深知民心民意是政治的根本，人心向背是国家兴衰的关键。“水能载舟，亦能覆舟”，是两千多年前荀子首先提出来的，为历代明君引为处理君民关系的鉴戒。这些是我们熟知的，不必详述。我想着重说明，民心民意是一个政权的合法性基础，合法性不是静止的、一成不变的，而是动态的、变动不已的。历史上任何政权的合法性，都处在加加减减的消长过程之中。合法性的充盈增长，意味着民心民意的不断凝聚；合法性的衰减流失，意味着民心民意的不断丧失。因此，民心民意归根结底是政道的问题，是政道能否挺立的问题。我们必须从政道的高度上认识民心民意。从治道上谈“政在得民”，其实是指下达一项政令、发布一项政策、采取一条措施等，必须合乎民心民意、赢得民心民意的支持，而做到了这一点，实际上也就是在向政权不断注入民心民意，夯实其合法性基础。

武：赢得民心民意是治国理政的第一要务。我们接着条分缕析，一条一条地梳理。

王：好的，但是，每一条只能谈个梗概。

第二条是重视道德教化。儒家治国理政，很重视道德教化。东汉王符说：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。”《贞观政要》引述王符的话，就直接变成“人君之治，莫大于道德教化”了。儒家倡导的道德理念和道德规范，有多少条目，我没有统计，大概有上百之多。推行道德教化，上百德目，怎么做，无从下手啊。所以，从孔孟时代，就开始着手构建核心价值观，什么“三达德”——智、仁、勇，什么“五常”——仁、义、礼、智、信，什么“八德”——孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，都是不同时代概括、提炼的核心价值观。有了核心价值观，提纲挈领，以简驭繁，便于国民认识和接受，便于引领社会风尚。这是推行道德教化的简便易行之道。

武：那么，第三条应当是什么？

王：第三条是以身作则。儒家坚持认为，一切从事治国理政的公务人员，必须以身作则，为国民做出榜样。孔子说：“政者，正也。”这个“正”，应该贯彻落实到治国理政的方方面面。如何贯彻落实？孔子当面告诉鲁国执政大臣“子帅以正，孰敢不正？”上层执政者做到了身正，上行上效，下层不令而从；否则，就是虽令不从。所以，对执政者个人来说，第一要求就是这个“正”字，首先做到正己，然后才能正人。身正必须有心正的支撑。执政者内外俱正，身心俱正，才能做正人、走正路、谋正事、树正气。(www.daowen.com)

武：是否还有正名的问题？正名也是治国理政的重要内容。

王：正名可以列为第四条。正名是正名分的意思。每一位社会成员都有一个名分，循名责实，给予其应有的身份、地位、权利，他就会安分守己、维持社会秩序。个别僭越者的犯上作乱，另当别论。这实际上是对国民身份、地位、权利的制度安排。优良的制度安排，一是循名责实，做到名实相符；二是随着一个人的名实变化，及时做出调整，做到新的名实相符、与时俱进。儒家坚持并维护名实相符的制度安排，劝导人们安分守己，取其所当取，弃其所不当取。这就是历史上所谓的名教。名教这个词凸显了名分的作用和意义，一事当前，做不做，先要审核名分；一利当前，取不取，也是先要审核名分。由于历史上夏商周三代社会典章制度被概括称为礼，这种名实相符的制度安排又被称为礼教。名教、礼教似乎被污名化了，透视其精神实质，无非是一个人的名分所表达的欲求，必定有一个适宜的范围，法与制度给予这个适宜范围以明确的界定，不可漠视，不可逾越。

武：历史上，魏晋时期批名教，近代五四时期批礼教，一是批其僵化的形式，二是批其名节观念害人，三是批其维护和巩固了社会等级制度。名教、礼教已经污名化了，你这是为其正名啊。不过，我承认你说的透视其精神实质有道理。我反对的是名教、礼教的僵化形式，它一旦僵化，就会束缚人，特别是束缚人心，这个危害比较大。

王：是的，僵化形式与精神实质应该仔细区分，不能囫囵吞枣。这个不能细讲，细讲费功夫。

武：你刚才讲到中国传统社会的制度安排，这是儒家治国理政的一个极其重要的方面。有规矩，才有方圆。儒家治国理政是如何进行制度安排的？

王：我从第五条公平正义说起吧。应该承认，两千年来，儒家在制度的设计和安排上没有多大作为，儒家的主要贡献不在于此，而在于将社会制度中固有的精神挖掘出来，发扬光大，使其成为治国理政的根本理念、基本原则。这个固有精神就是公平正义。我写过一篇《正义与社会》的文章，强调正义是社会制度的第一美德。那篇文章不是写现代社会的正义，而是写传统社会的正义，主要是儒家的正义。儒家讲的王道、仁政，无一不贯彻、高扬公平正义的精神。比如说王道，儒家经典《尚书》反复申明：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”强调王道是没有偏私、没有朋党、没有左右、没有过与不及的公平正直。儒家论证公平正义出自天道，天道有“三无私”：天无私覆，地无私载，日月无私照。人道效法天道，必须坚持无私无偏的公平正义。前面谈到名实相副的制度安排，名实相副表示一个人的名分和他实际所应得的相等，这被看作是公平；少于或大于实际所应得，就被看作不公平。不平则鸣，议论纷纷。父子至亲，父亲有两个儿子，尚需公平对待；不能公平对待，就会发生一子满意、一子怨恨的情况。何况国家，更需要公平对待其全体国民。制度安排有一个公平正义的问题，一项法令、一个政策、一个办事的指示，同样有一个公平正义的问题。儒家强调治国理政必须奉行公平正义的理念，高扬公平正义的精神，秉持公平正义的原则。

武：治国理政要选用优秀人才。如何选拔优秀人才，就有一个公平正义的问题。

王：公平选拔人才是第六条。什么样的人算作优秀人才，古往今来，大家认识一致——德才兼备。可是，如何选拔优秀人才，在不断探讨中，至今也没有停止。从发现人才，到举荐人才，再到通过考试选拔人才，选拔人才越来越制度化，而制度化的选拔机制就是贯彻并凸显公平正义的原则。特别是科举考试，这是中国人的大制度发明。以前无论发现人才，还是举荐人才，都是靠人来完成的；有了科举考试，就换成靠制度来完成了。选拔人才，靠制度比靠人更能够最大限度地避免个人好恶因素、亲朋故友因素的作用，能比较好地贯彻公平正义的原则。可是，制度也有局限性。科举考试只是考取一个从政资格，能否录用为官，还要看吏部的考察。至于任用谁为执政大臣、六部尚书、州郡长官，那要看皇帝本人的考察。考察权、任用权限定在一个极其狭小的圈子里。孟子对于如何突破这个狭小的圈子，将考察权置于国人的大范围内，提出过一个很好的建议，他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”“国人皆曰贤”就是民主考察。孟子以后两千多年，历朝历代选拔治国人才，都没有做过“国人皆曰贤”的民主考察，真是愧对圣贤啊！

武：愧对圣贤，不止一端。廉洁清明，戒奢从俭，哪一项不是圣贤的教导？可是，奢侈腐败之风总是制止不了，为什么？根本原因何在？

王：你提到廉洁清明，戒奢从俭，我们将其列为第七条吧。奢侈腐败之风，任何社会都制止不了，根本原因在于人性的弱点和制度的不完善。既然不能根绝奢侈腐败之风，那就尽量控制奢侈腐败之风，将其限制在一个全民可以容忍和接受的限度内。这个限度不是定量，是变量：政治清明，全民容忍度低；政治黑暗，全民容忍度高。政治黑暗达到一定的程度，普通民众也会参与腐败。贪污腐败与权力的运用直接相关。有一句名言说，绝对的权力意味着绝对的腐败，就是这个道理。在人治社会，权力的运用可以上下其手，贪污受贿之风就会兴盛。在法治社会，权力的运用虽然也有上下其手的现象，但毕竟受到限制和监督；贪污受贿也会有，但不会泛滥成灾。儒家当然知道制度建设对于制约权力的重要性，可是，儒家只是从政者，而不是主政者。儒家在制度建设上力不从心，只好转而从良知自觉、道德自律上入手，提升人们对政治清明的认识和对贪污腐败的抵制。子思倡导的“慎独说”，告诉人们即使一个人独处一室或一地，也要恪守道德、严格自律。杨震发明的“四知说”告诉人们，任何权力的私下交易都暴露在天知、地知、你知、我知的视野之下，天知、地知是神明知，你知、我知是良心知，敬畏神明，敬畏良心，就要洁身自好，不做触犯神明、违背良心的事儿。

武：儒家反腐倡廉，在制度建设上做得不够好；在思想教育、道德自律上做得比较到位。历史经验一再证明，反腐倡廉，靠思想教育，靠道德自律，效果不是很显著。现在我们正在进行的反腐倡廉，应该借鉴儒家的经验教训，多在制度建设上下功夫，营造一个能够切实有效监督权力、约束权力的制度环境。

王：第八条是调节社会中的贫富差距，将其控制在一个合理的限度内。中国历史上有一个王朝兴亡的周期率。导致这一周期率发生的因素，除了腐败，还有贫富悬殊。一个王朝建立之初，往往贫富差别不大，可是，不知不觉就开始了贫富差别的加速度发展，以至于贫富悬殊，不可收拾，引发农民暴动，促成新一轮王朝的更替。孔子早就说过：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”他提出了一个“均—和—安”的政治逻辑。“均”是平均财富的意思，“和”是和谐的意思，“安”是安定、安宁的意思。平均财富不是要搞绝对平均主义，而是国家政权利用宏观调控政策与手段尽量缩小贫富差别的意思。西汉初年的丞相陈平，早年在乡里主持分肉，分得很公平，父老乡亲交口称赞。陈平胸有大志，感慨地说：“他年我陈平若能治国理政，也会像分肉一样做到公平、平均！”统治者有责任、有义务解决社会财富分配“不均”的问题，使其趋向于“均”。儒家反复提醒甚至警示最高统治者必须运用宏观调控手段，缩小贫富差距，调节贫富矛盾。孔子认为，缩小贫富差距，达到一个可以接受的程度，在推行教化的基础上，就可以建设一个“贫而乐”“富而有礼”的社会。为富不仁、贫者不能生存是社会动荡的重要根源。孟子指出，减少税收和徭役、使民以时、保证农民有田可耕，都是可取可用的宏观调控政策和手段。这么简单的道理人人皆知，可是，说起来容易做起来难。一个王朝到了社会矛盾尖锐不可调和、失地的游民暴增的时候，败象显现，气数将尽，大家眼睁睁看着呼啦啦似大厦将倾，这真是无可奈何的事情。

武：你刚才提到“均”和“安”的政治逻辑，这是孔子发明的，知识产权归孔子。这个政治逻辑，展示了孔子治国理政的智慧。孔子还有个“庶—富—教”的治国三部曲。“庶”是指人口繁衍增多；“富”是指发展经济，富裕起来；“教”是指实行教育，提升民众的文化素质。“庶”“富”“教”，再加上“均”“和”“安”，这六个字是不是可以概括孔子治国理政思想的基本内容？

王：“庶”“富”“教”“均”“和”“安”这六个字，涉及了人口、经济、教育、均富、和谐、安宁，的确包括了治国理政的基本方面，但还不够全面，还要再补充一点。

武：孔子说“不患寡而患不均”，这里的“寡”应该没有确定的指向，可以看作是财富，也可以看作是发展的机会。这样一来，就可以对“均”做扩大理解：“均”不仅仅指平均财富，也可以指就业、晋升一类的机会均等。这么理解是不是合乎孔子原意，我没有把握，但是，一定有利于强化“均—和—安”的政治逻辑。因为，促成社会和谐的，除了均富，还有机会均等。我们对“均”做扩大理解，赋予其更丰富的内容，这样是否有利于保障社会的公平正义？

王：对“均”做扩大理解，在诠释学上是允许的。诠释学不仅要弄明白孔子原话的本义，还要挖掘出孔子原话中的题中应有之义。至于对“均”做扩大理解，是否有利于保障公平正义？这个问题比较复杂些，牵涉如何理解和看待公平正义的问题。我们说在正常人的范围内，大致平均分配社会财富，大致平均享有发展的机会，无疑合乎公平正义。然而，社会成员中还有少数的鳏、寡、孤、独、疾病、衰老者，他们丧失了劳动能力和谋生能力，甚至丧失了生活自理能力，成为弱势群体。让他们和正常人一样参与社会财富的平均分配，比如，分几亩农田给他们，他们耕种不了啊；让他们和正常人一样享有发展机会，比如，给他们经商、做工、当兵、参政的机会，他们做不了啊。怎么办？孟子认为，实施仁政，首先要考虑扶助弱势群体，运用国家力量，提供优惠政策和必要的救助。张载认为，要把弱势群体看作自己的兄弟姐妹，给予关爱和帮助。在儒家思想的指导和影响下，中国传统社会往往设有专门的慈善和救济机构，负责照顾和扶助弱势群体。是否照顾和扶助弱势群体，是衡量一个社会文明发展程度的标尺。美国有一个政治学家罗尔斯，写了一本《正义论》的书。他论证了社会财富和发展机会在社会成员之间的分配，适当向弱势群体倾斜，是合乎公平正义的。可惜，罗尔斯不了解孟子早就有了类似的观点，他若了解，一定会惊讶于孟子有先见之明。

武：扶助弱势群体，应该单独列为一条，即第九条。还有吗？

王：有，第十条是必须有强大的军事武装。刚才提到孔子的“庶”“富”“教”“均”“和”“安”这六个字，包括了孔子治国理政思想的基本方面，但还不够全面，还要再补充一点。这要补充的一点就是一个“武”字。孔子在鲁国从政，做了大司寇，还曾代理宰相处理政务。孔子从政期间，协助鲁定公处理齐鲁两国外交事务。他提出了一个著名观点：“有文事者必有武备。”“武备”就是军事武装、军事准备。鲁国采纳了孔子的这个观点，并且让孔子本人参与齐鲁两国的“夹谷之会”，结果，鲁国取得了重大外交胜利。“文事”指和平的外交事务。我们触类旁通，举一反三，可以领悟到在和平年代不能放松警惕，而是要加强国防建设，拥有强大的军事武装，以保障国家安全。这应该是儒家治国理政智慧中不可或缺的一条。

武：我们谈到现在，谈了十条，都是儒家治国理政的一些正面的经验和智慧，负面的东西还没有涉及，我觉得这有必要谈谈，谈清楚了，才知道如何扬长、如何避短。

王：转入谈谈儒家治国理政之短，先要知道儒家不是主政者，只是从政者，明确这个定位很重要。儒家只能做与其身份、地位、权利相符的事情。我说的这个从政，是个宽泛的概念，既指“学而优则仕”的儒者，也包括学而优不入仕的儒者。孔子不是说父子兄弟讲孝悌，端正了家风，也算是为政了吗？不必讳言，儒家治国理政有短板，短板之一，是讲贫讲多了，讲富讲少了。讲贫，有“贫而乐”，有“安贫乐道”，讲得津津有味；讲富，不但讲得少，往往还有不屑一顾的味道。这个价值导向就使得儒家很少研究经济，不大懂经济发展之道，早在战国时期，就在富国强兵上输给了法家，两汉以后儒学成为官学，在富国强兵上也没有什么卓越的贡献。

武：我国改革开放以来，把发展经济看作治国理政的第一要务，将其摆在中心地位。在发展经济上，儒家的确很少提供有价值的思想资源。

王：儒家治国理政的短板之二，是改革、创新意识不足。从孔子时代到汉武帝时代，三百多年的时间，是中国历史上最富于创新精神和创造力的时代。这三百多年的理论创新和制度创新奠定了此后中国传统社会治国理政的基本模式。本来，在这三百多年的时间里，儒家是朝气蓬勃的，反复申明“苟日新，日日新，又日新”的创新精神。然而，从汉武帝时代开始，儒家思想慢慢上升为治国平天下的指导思想，儒者纷纷从政，随之而来的，是守成的意识增强了、进取的精神减少了。所以，我们看到，两千多年，中国社会形成了一个稳固而强大的传统。江山易改，传统难移。到了近代，导致社会转型步履维艰。为什么那个稳固而强大的传统一旦形成，就很少有突破？原因很多，其中一个原因就是儒家的改革、创新精神不足，不够强大，理论创新和制度创新都呈现出疲软的状态。这个就不详谈了吧，详谈，话太多。

武：好，就此打住。我们今天谈了很多内容，重点谈的是儒家，也包括了法家和道家，实际上是分析梳理了几千年治国理政的大传统。也谈了政道和治道，并且对德政和德治做了区分，这个区分有新意，有助于引发深入的思考。最后一个问题，习近平总书记去年提出，要推进我国治理体系和治理能力的现代化，请你谈谈几千年治国理政的大传统与推进我国治理体系和治理能力的现代化有什么关系？这个治国理政的大传统在当今中国社会有哪些价值和意义？

王：这个问题有难度。国家治理体系与治理能力表面上看是两个概念，实际上是一个整体、不可分开。谈治理能力，我们往往首先想到政治人物的个人领导力，比如，审时度势的判断力、运筹帷幄的决策力、狠抓落实的执行力，等等，但是，我更看重整个国家治理体系所表现出来的治理能力。推进国家治理体系的现代化，按我的理解，应该是一场以现代化为目标定位的变法维新。我用变法维新这个词，不是言重了，而是按其本来意义使用的。治理二字，直接从治国理政这个词组中抽取而来。国家治理体系，包括宪法、法律、制度、道路、原则、方针、政策、政令等，凡是有落后于或不适应于社会发展的地方，怎么办？因地制宜地加以调整与改变，这就是改革，改革就是变法。变法一方面是寻求已被实践证明是普遍有效的现成的良法，大胆选择应用，而不必问其出自何时何方；另一方面是审时度势，把准脉，对准症，敢于突破创新，拿出新“药方”，这就是维新。变法维新有一个目标定位，这就是现代化。推进国家治理体系的现代化，不能忽视我国几千年治国理政的优秀传统，许多成功的经验和智慧，合乎人心，合乎国情，不能丢掉，要传承下去，像前面谈的儒家治国理政的十条智慧，我们有理由经过一番斟酌取舍之后将其传承下去。我们还不能忘记那个更加重要的现代化的目标定位。我们要高瞻远瞩，高瞻要求我们站在人类政治文明发展的高度上，远瞩要求我们审视几千年中国历史的发展，摆脱王朝兴亡的周期率，走向真正的长治久安。

对于我国几千年治国理政的大传统，我们不能仅仅局限于中国一国的政治来看，因为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。我们要有两个视野：一个是人类现代政治文明的视野，一个是东亚儒家文化圈的视野，从这两个视野来审视我们治国理政的大传统，所见所知可能更多一些。在这里，有两个基本事实应当认定：第一，在东亚儒家文化圈内，中国是第一个把治国理政的大传统与现代民主制度调适、整合、接轨的国家，并且取得了初步的成功。第二，在东亚儒家文化圈内，日本、韩国等国家也都先后比较成功地实现了儒家倡导的治国理政模式与现代民主制度的对接。这两个基本事实足以证明，我们固有的治国理政大传统，到了现代社会仍然有其顽强的生命力，经过几番调整、充实、改造、创新，完全可以和现代民主制度融会贯通，纳入人类现代政治文明的发展轨道之中。而我们只有从人类现代政治文明的视野来审视几千年治国理政的大传统，才会有比较、有鉴别，革故鼎新，兼容并蓄，斟酌取舍古今中外治国理政的全部优秀资源，建设现代化的国家治理体系，实现富强、民主、文明、和谐的价值追求。