翁银陶在《〈周易〉人格理论之剖析》一文中试图分析中华人文精神在群体人格设计上的不足之处，并认为这种不足之处表现在四个方面：“其一，强调群体并力协作，否定个人努力奋斗”“其二，重道德，轻实力”“其三，强调谨慎，否定冒险”“其四，重谦虚，轻自信”。应该说这是一种颇有见地的分析，但也存在明显的缺陷。以下试逐条分析之。

首先，“强调群体并力协作，否定个人努力奋斗”。翁银陶认为：“群体并力协作与个人努力奋斗是两种截然相反的人格，前者以不论办何事、解决何问题，均以依靠众人力量为思考点，后者则相反，以个人的独自努力、奋斗为思考点。在原始社会，只有群体并力协作，即通过氏族成员的共同努力以获得生活必需品，因为那时生产力极其低下，个人一旦离开群体，即离开氏族，就无法生存。原始社会的这种重群体并力协作的习尚，在我国进入文明社会之后，仍然有所存留，《周易》卦爻辞中就有不少这方面的论述。”^[7]翁银陶将群体协作与个人奋斗简单对立起来，出发点就出了问题，而且是根本的问题。因为在任何社会条件下，人作为社会性存在，群体活动、协作是基本的生存方式，至今并无根本改变，或毋宁说，在现代大工业生产条件下，人类的合作、协作规模空前提高了，全球化就是典型代表，国际商贸的不断发展也是很好的例证。而在翁氏的眼中，“原始社会的这种重群体并力协作的习尚，在我国进入文明社会之后，仍然有所存留”，似乎群体协作是原始社会的残迹，是一种落后甚至反动的习尚，中国进入文明社会后竟然还保留这一习尚并将之理论化（如《周易》）和制度化（如一直以来的中国制度沿革），是一件很荒谬的事。笔者以为，这当然是与人类社会生活实际不相符合的一种虚妄判断。

《周易》的卦辞爻辞中确实有大量讨论和肯定集体协作的论断。这恰恰是中华人文精神的高明之处，而绝非其弱点。如《需》上六说，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。出门在外，一不小心掉到坑（比如天坑）里面，身边没有亲朋，只好听天由命了。突然有三个陌生人出现了，你和他们素昧平生，一点交情也没有。怎么办？其实，等待死亡之外的另一选择机遇已经出现。天命（偶然性）为你提供了特别的机会，善于应对与否，就成了关键。《周易》的建议是虔敬地向这三个不速之客求救，以求脱险。此处的核心（关键）词是“敬之”。以尊敬与诚恳，求得同情与关爱，从而使自己化险为夷。孤立无援，可适时地寻求合作伙伴，以摆脱困境。这当然不是权变之法，不能过河就拆桥。这里面还包含着要真诚地积极帮助他人的意思。与人方便，自己方便，寻求协助或在关键时刻无条件地帮助他人，以期“终吉”。这样的生存理念以及相关品质德行的培养，今天是否过时了？笔者以为一点也不过时！又如《解》卦云：“利西南。”《彖传》的进一步发挥是：“利西南，往得众也。”卦辞以西南象征众庶，以此强调群体力量之可贵。《周易》的《泰》《否》两卦分别象征“通泰之世”与“否闭之世”。这两卦的初九都以相近的爻辞，强调群体并力协作的重要，即“拔茅茹，以其汇，征吉”与“拔茅茹，以其汇，贞吉，亨”，两爻均以拔茅草、根系相牵为喻，说明只要志同道合之众人齐心协力，就必定吉而亨通。两个截然相反的卦，其初九爻辞文字如此相近（雷同），是偶然还是必然？其中蕴涵着什么？研究者认为，这是中国传统重群体协作之人文趣向的表征，当然也是《周易》作者对这一人文传统的认同，通泰之世抑或否闭之世都不重要，真正重要的是人生态度，人是自我生命的主导因素，态度决定一切，包括生命轨迹运化的指向，譬如“通泰”抑或“否闭”，都主要取决于个体内在精神结构的健全与否。《同人》《大有》《萃》等卦也无例外地对群体协作的人格追求给予了不厌其烦的强调。

翁银陶认为，“《周易》强调群体并力协作之人格，而对个人独自努力奋斗之人格，则完全是另一种态度，全书不仅无片言只语的肯定、称赞，而且在某些卦爻辞中，还对这种人格加以全盘否定”^[8]。他分析了《蹇》上六的爻辞，“往蹇，来硕，吉”，认为此处是说，人若身处困蹇之境，不可独自行动，那样必定蹇而又蹇，相反，若“来就九五，与之济蹇，则有硕大之功”，即如果退而与他人并力协作，则必获吉祥！其实，这里强调的仍然是察于“时”“位”之变以及谨慎抉择行动方向对人之现实生命运化的意义，当然也主张依靠群体的协作以寻求突破、渡过难关、走向成功。

当代中国人遭遇的一个尴尬是个体主体性发育仍然严重不良。但这并不代表中华人文精神中缺乏这样的资源。“天行健，君子以自强不息”，彰显的恰恰是对个体主体性的激励。历经数千年的发展，中国人确实显得个性不足，这是不是要归咎于《周易》呢？仍大可商榷。其实，更现实的情况是明清两代对中华人文精神的阉割，阉党政治与奴才文化的泛滥，才是中国人集体奴化的真罪魁。

《剥》六二这样说：“剥床以辨，蔑，贞凶。”《象传》：“剥床以辨，未有与也。”这是说，友军协助的有与无、大与小对成功与否至为关键。在中华文化视野中，孤军奋战式的孤胆英雄绝非吉兆。《师》六三、《离》九四、《革》初九、《坎》初六等爻也表达了对孤独者个人奋斗的否定态度，认定劳而无功、凶而无吉是唯一可能的前途。笔者以为，以现代人的眼光审视，必须以更辩证的视野看待群体协作与个体奋斗的关系。群体（整体、集体）主义的立场是人的社会性的直接体现，有其直接的合理性，特别是对人类的早期生活有明显而直接的效益，人多气势高干劲大，三个臭皮匠顶一个诸葛亮，这是不争的事实。但是，中华传统文化特别是在后期发展（如明清两代）中确实存在明显的忽视、蔑视、压抑个体主体性的缺陷，并得到了制度化的肯定和支持，在一定程度上阻碍了中国自发走向现代工业文明的步伐。在一定意义上说，个体主体性在西方传统中可追溯到大希腊化时期的斯多葛派，在古罗马时代得到强化和泛化，而近现代文明则以工业化、城市化、民主化等形式反复激发、再生、强化。这里表征着一种人文精神，即强调个人奋斗，依靠自我的潜力和才能在社会上赢得一席之地，而在间接层面上则践履着人的“天职”——造福社会。但对个人主义的准确内涵特别是个人与社会的关系，我们仍缺乏足够的真切理解。因为在西方社会，并不存在离子式的个人，个体以能恰当融入社会为人格健全的重要或主要标志，权利意识与义务意识的统一为现代公民道德的现实构建提供了更健康、均衡的精神根基。近百年中国社会的现代转型，个体主体性的成长成为一种文化期待，涤除传统文化中的弊端是另一重期待，这两重任务都远未完成。作为一种悠久的文化特质，中华人文精神重视整体性和集体性是一大优势，而如果能在个体主体性得到充分开发、发展之后，普遍自觉地走向（升华为）主体际性（后现代的“仁”），则足以生成一种理想化的人格状态。

我们特别希望能有个体主体性的真正生成。因为，在未展开的状态中，主体性人格似乎与中华传统相去甚远，甚至格格不入。缺乏了内在的信念，再缺乏了内在的良知（良心），中国人将何以为人？信仰各种洋教？殊为不可能。孤魂野鬼式的生存方式与中国人的群体人性很不符合。然而，血缘关系划出的大大小小的圈子所代表的经典的中华生活图式，又貌似已渐行渐远。需要思考与建构的是，成长中的个体主体性人格如何与正在生成的现代生活融合，摆脱传统的强大的人情势力（关系网），建构起以现代法律制度为代表的冷冰坚硬的理性制度体系，并在并非（不要太）遥远的将来，尝试以个体主体性的充分发展为基础，重新建构拥有现代性症候的温情脉脉的传统而现代的人文愿景（微观的、中观的、宏观的人文生态）。打破单纯的整体主义的僵硬（坚冰），开掘、疏浚中华本土的个体主体性文化基因，激发出“自由之精神，独立之人格”之君子精神之本真，这或是现代化不得不付出的沉重“代价”，又将是现代化最为丰硕而值得期待的人文果实。

其次，关于“道德和实力”的关系，翁银陶认为，《周易》崇尚道德型人格，明显轻视实力型人格。他认为，实力型人格以崇尚实力为主要特征，实力是考虑与处理问题时的首要考量因素，以增强实力为人生宗旨并以实力为尺度衡量、评判他人。这无疑是一种典型的强者形象，并令人想起了若干年前流行的《狼图腾》《狼道》，也令人联想起东方雄狮的造型以及百多年来的中华富强梦。然而，经济、军事等实力如同一个人拥有的发达肌肉，是否已经足够？一个彪悍的男子是否就是人格完善的君子？笔者的回答是否定的。缺乏道义支撑的实力必是虚浮的，而且必然是暂时的。一味地以实力解决一切，无视美德的根基，也许可以有表面的、暂时的成功，但难以有长期、长远的功效。《周易》一书系统地讨论人格，对实力这一维却极为冷漠，几乎可以说是无视、避而不谈。如前述论及“贞厉，终吉”，实力是否有用，一字未提，似乎逢凶化吉全凭美德之功。纵观《周易》全书，除《大有》九二中“大车以载”这个比喻似乎是在强调实力外，再无其他提及处。

《周易》对道德型人格和实力型人格一热一冷，态度差距巨大甚至截然相反，理解与处置似颇为不当，颇似过分夸大了道德的高妙而有道德理想主义的嫌疑。这里的一切不是表象所能表达和解决的，而恰恰正是需要反复深入思考的。笔者以为，道德理想主义恰是中华人文精神一以贯之的传统，也体现了中华文明的独特贡献：人伦道德是人类社会的根本所在，是主脉与根基、核心，知识、能力等则是技术层面的次生级问题，根本不在同一层次或量级上，岂可同日而语？人类生活自有独特的根本，这就是为人之本。子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝弟（悌）之德是孔子高扬的“仁德”的首要表现，是诸美德得以滋生之根基，以君子为代表的大智慧者追求的是人生之根本，将这一根本弄清楚了、确立起来了，人的生命轨迹才会有正确的方向，才能“志于道”，即与“大道”一致，即生命的基本轨迹与之保持同一大方向。这是一切功业的前提、基础、根本。有了坚实的人文（道德文化）基础、根本，智能、技术、财物（金钱）等软硬实力才轮到出场，才有机会派得上用场、发挥正能量。强基固本是中华人文精神之核。而这又是件极为困难的事情，因为它违反人性，所以要下极大的气力，反复造作，殚精竭虑，于是《周易》作为中华人文精神的集大成者，就在最高本质上固化为中国人的“道德书”。拥有美德的事大致解决了，才谈得上既重道德又重实力。而这些涉及事业功绩的事情，就不是“道德书”《周易》所要讨论的了，而是后来的《齐民要术》等著作的主题（使命）了。人生在世，能力可以有大小，贡献也可以有大小，但追求美德是人生意义、生命价值的核心，因为美德的多寡是社会秩序好坏的关键。这也是个体自我发现、自我成就并恰当融入社会（群体）生活的最艰难琐碎、至精至微的课题，贯穿生命运化的始终。相比较而言，能力、知识、技巧等的开发、培育、获得都要容易得多，而且更多地与人类自私的本能（求生存、求自保等都可以依靠本能的发挥完成、实现）相关，只要适当放宽社会约束，人欲自必快速涌动起来，而生存、安全、发展等诉求足以推动人们致力于知识、能力、技术的获取，对上了胃口，个体大可以乐此不疲，一切都会来得自然而然。而美德的养成则不那么“自然”，它要求人们克服并超越天然的自私自利的本能、欲望，升华到自觉自愿利益他人、利乐丛生的崇高境界，它要求凡夫俗子突破市侩哲学的精神枷锁而有超越性的诉求（精神境界的质的飞跃），即向往士君子品格、努力成长为真君子，甚至要有“希贤希圣”的情怀，要以超凡入圣为人生的至高（至上）追求，因而它代表了人类精神向上发展的艰辛努力，甚至可以说是痛苦的化蛹成蝶的“社会化”过程。由此，我们可以理解“百年树人”的意蕴，所树者无非美德所代表的精神，所昭示的正是美德培育、养成的艰难，实所谓“从善如登”。因此，美德的养成必然以数代人的艰辛与痛苦为代价，甚至必须以数几千年的人文积累为公共资源，在达到崇高的“希贤希圣”、成贤成圣的层面、境界时，必有物欲的牺牲（如“大道之行，天下为公”理念的秉持），如此才能使精神得到升华。

面对生命的困顿，选择回归普遍的基于日常生活的人伦义理美德，选择回归以仁、义、礼为内在凭依的温情脉脉、勇猛精进又秩序井然的生命运化路径，是中华民族现代性的呼唤。以美德为轴心，重整身心（灵肉）关系、人我关系、自我与群体之关系、个体与国家的关系，是重建人而且文（人文化成）的新生活的必需，甚至是中华民族现代化与文明复兴的唯一可靠路径。这就是《周易》对中华精神架构的总体性人文设计或人文展示。本文的结论是，强调美德并非中华精神的弱点，而恰恰是其极大高明与特别优越处，现代中国需要发扬光大的中华人文精神之核也恰在此处。

第三，关于谨慎和冒险的关系，翁银陶认为，“《周易》极力强调谨慎型人格，而对与谨慎相反的冒险型人格，则竭力否定。冒险型人格的特征主要表现为明知前途充满危险，却执意要前行，而不去考虑未来的结局、自己的安危；或表现为对某事的解决无丝毫的把握，或只有一二分把握，但却执意要解决之。不论哪一种，《周易》都加以否定”^[9]。如果一个人如同翁银陶所描述的那样，不过是斗筲匹夫——一勇之夫，所表现的不过是斗筲之勇或“血气之勇”。这类四肢发达、头脑简单的人，在前景不明朗、目标无把握的情况下，仍一味贸然前行，全然不计眼前风险及长远后果，既不能为自己负责，亦不能为家人朋友等负责，更谈不上为时代或民族国家等负责，实属愚蠢不堪，大智慧书《周易》不予推荐，当属势所必然、理所当然！《大畜》初九云：“有厉，利已。”《象传》的注解是：“有厉则已，不犯灾也。”风险太大、代价难以确定时，就要停下来。这对决策者、当政者而言是很好的警示。

当我们无奈地面对工业化和城市化造成的诸多积弊时，想想老祖宗的遗训，极为必要。《蹇》卦云：“利西南，不利东北。”《彖传》的注解是：“见险而能止，知矣哉。”任何的改革和进步都不是不计代价的，计较长远的综合利益，计较国计民生的更深更远层面，是十分必需的。“见险而能止”，并不是无勇，而是另外一种勇，即义理之勇。在条件不具备时，不进行风险无法确定的所谓“改革”，亦需要极大的决心和毅力，岂非大勇乎？《屯》六三云“即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝”，到深山老林中追捕山鹿，需要熟悉地形地物的山民做向导，如果没有找到合适的向导，就不可误闯穷山，否则就是鲁莽的李奎！条件不具备时，能做到舍弃，当然是一种大智大勇。项羽“不肯过乌江”的千古遗憾，是逞匹夫之勇的力作，但不是杰作。当然，谨慎必须在一定限度内，即所谓必要的谨慎。明明条件已经具备或大致具备，却畏首畏尾，不敢付诸行动，就是典型的懦夫，这种谨慎便与智慧者的谨慎无关了。谨慎并不代表不去冒任何风险，而是尽量将风险降到最低。必须冒险时，就要冒险，要敢作敢为，因为适当地冒险、进取是人类进步的阶梯。但任何时候都必须充分估计风险，既不保守，也不鲁莽，尽量创造更充分的条件，不断沿着正确的方向前进，是《周易》智慧所强调的谨慎之为美德的核心内容。

第四，关于“谦虚与自信”的关系，翁银陶认为过分谦虚会伤害人们的自信心：“若谦虚过甚，发展到病态谦虚，则易转为卑顺、缺乏自信的人格，这显然是不足取的。因而，正常的人格应当是既谦虚、又自信。然而遗憾的是，《周易》在充分肯定谦虚的同时，对自信却几乎淡忘。”^[10]笔者是这样分析的：在全书三百八十多条卦爻辞中，讲到自信并加以肯定的，只有《咸》九三一条——“执其随，往吝”，意思是若执意随从他人，缺乏自信，则往吝。如果真过分谦虚且妨害到了自信，就被翁银陶言中了。现实生活中一定有这样的人。而虚伪的谦虚者也一定不在少数。但这都不是《周易》的主张。其实，在中华文化的视野中，真正的谦虚恰恰是充分自信的表现。拥有内在的充实，才可能具备真正的谦虚；相应地，真正的谦虚恭谨者必已具备真正丰盈的精神内涵，因而充实、笃定。

假谦虚之虚伪或谦虚到病态的卑顺懦弱、缺乏自信，显然都不足取。谦虚之为美德，与其他美德一样，是件颇困难的事。如前文引用过的“从善如登，从恶如崩”，攀登高山何其艰难，而山崩之际，乱石飞坠又何其轻易而畅快？真正的谦虚是极难做到的。夸夸其谈、大言不惭、自吹自擂者早已摩肩接踵、比比皆是。对于那些身处高位或偶然浪得虚名者来说，在阿谀奉承者丛生的环境中，做到真正的谦虚更是一件千难万难的事情。因此我们可以重温《孝经》中的这段话：“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。”身居高位却没有傲慢之心（不失敬爱畏惧之意），虽然位高权重，却因谦虚（虚己敬人）而无倾覆的危险；保持节俭，又不贪婪敛财，拥有足够的财富，却不奢侈外露。居高位而不受倾覆之危，可以长久居于尊贵之位；财物充裕而不奢靡，可以长久拥有财富。能做到使富贵不离身，国家之安全稳定、黎民之生计和乐，才会有真正的保障。《诗经》将这种谦谨的心态描述为：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《诗经·小雅·小旻》）可谓十分传神。《说苑》云：“位已高而意益下，官益大而心益小，禄已厚而慎不敢取。”这是说大权在握（位极人臣甚至君临天下）时，愈发需要保持谦虚谨慎的心态，因为贪求等欲望已躁动着、蓬勃着，阿谀奉承者已围拢着、侍候着，只等你掉以轻心的那一刻。诚如文子所言：“生而贵者骄，生而富者奢。故富贵不以明道自鉴，而能无为非者寡矣。”生活在富贵的环境中，骄纵、奢侈极其容易，恪守人生正道变得异常困难。这难道不是警世恒言吗？

君子是深谙人性弱点的特殊人群，是中国古代社会的中产阶级，是社会主流价值的坚守群体。这个群体有良好的道德修养，其表现之一就是对自身的弱点（譬如无知）有清醒的认识。越是博学多识，越该感到自己无知；越是（某些方面）才华横溢、能力卓越，越应知道自己在其他方面很无能；越是道德修养高，越该时时感觉自身的德行不尽完善。因为，《周易》告诉我们，强便是弱，多识便是无知，卓越便是拙劣，有德便是缺德（德行越是趋于完满，不完满之处就越容易彰显无遗）。其中的重要原因是，人们对君子的期求会水涨船高。君子对这样的人性缺陷心知肚明且绝不逃避。面对这种人生窘境，需要拥有谦虚谨慎的美德。巧妙地把握和运用阴阳刚柔之术，是我们在人生旅途中与环境相磨合、相调适的利器，既能保护自己，又能强化自己并使自己成为真正的强者，守其柔弱而有真正的刚强。说到“谦虚谨慎”，樊阳程在其中发现了《周易》体现的理想人格对自身价值的定位。以高尚的道德情操而立身于世的大人（仁人、君子），其美好道德的感召力是内在的、近乎天然的，以平淡无奇的低姿态感化他人，能在不经意间营造起强大的“人气场”。《周易》云“圣人感人心而天下和平”，“君子以教思无穷，容保民无疆”，说的都是圣人、君子以美德感化人心，而百姓则以圣人、君子为榜样行事（为人处事），如此，和平、和谐、昌顺的太平盛世就会自然而然地如期到来了。更为要紧的是，圣人、君子有大功于国、于民，有美德彰行于世，天下皆知，而圣人、君子并不因此骄傲狂妄。因为，坚守谦虚谨慎的美德是圣人、君子的本色，于是“劳谦君子，万民服也”，明明有大功劳，却从不居功自傲，黎民百姓心服口服是再自然不过的事情了。(www.daowen.com)

《谦》卦是《周易》六十四卦之一，卦辞曰：“亨，君子有终。”这句话表达了《谦》卦的核心观念：谦逊谨慎的美德，是亨通的不二法宝。然而，并不是每个人都能保持谦虚之行，唯君子在践行谦逊上能善始善终。《谦》卦的六爻都围绕这个核心观念展开，谦虚的美德可以帮助君子无往不利，君子以此美德可帮助圣人、大人等治理天下、得享太平。樊阳程的分析表明，《谦》卦中的“谦”包含两层含义。首先是常识性的待人接物的方式。《谦·象传》云“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施”，高山隐藏于广袤的大地之中，这就是谦虚的一个好形象；“君子仿效此象，取过多补不足，权衡各种事物，公平地施与。对人，君子先人后己；对物，君子以多补少”^[11]，这是说谦虚之为德的外在表现是君子与他人相处时（人际关系中）的态度。而更重要的是“谦”的另一层含义，谦虚的美德是内在的，是长期修身养性的结果，无论它是否表现出来都无关紧要。诚如《谦·象传》所说：“谦谦君子，卑以自牧也。”拥有谦逊美德的君子用这一美德进行自我管理，自省自律而为人楷模。美德是本然的善，有无待于外的价值。

本文以《周易》这一中华文化（人文精神）的源头活水为蓝本，探究“易”代表的生命大智慧——中华人格的全面设计即中华民族与其他民族相区别的精神特质，认为须以中华民族群体人格的现代化与人文复兴为目的，张扬“阳刚与阴柔并重”“守退与开拓并重”“内省与外倾并重”等精神特质，在群体协作与个人奋斗的统一、道德和实力的统一、谨慎和冒险的统一、谦虚与自信的视野中，积极吸纳世界各民族合理的、进步的精神文化资源，为实现中华民族的伟大复兴做心性（人文生态优化）之准备。此题目巨大，内涵丰富，本文仅为笔者近年粗浅思考之结晶，不辞浅鄙，仅此就教于方家。

【注释】

[1]帛书《易传·要》：夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知（智）谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也。察其要者，不诡其福。《尚书》多阏矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。予非安其用也。”子赣曰：“赐闻于夫子曰……‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚于人也，而可乎？”子曰：“……吾告汝，《易》之道……刚者使知惧，柔者使知刚，愚人为而不妄，渐人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其卜祝矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮而后乎？”

[2]参阅杨庆中《周易经传研究》，商务印书馆2005年版。

[3]冯兵：《“做事”与“做人”：〈易经〉的伦理主题》，载《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2009年第1期。

[4]冯兵：《“做事”与“做人”：〈易经〉的伦理主题》，载《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2009年第1期。

[5]［清］永瑢等：《四库全书总目》，中华书局1965年版。

[6]翁银陶：《周易》人格理论之剖析，载《周易研究》1998年第3期。

[7]翁银陶：《〈周易〉人格理论之剖析》，载《周易研究》1998年第3期。

[8]翁银陶：《〈周易〉人格理论之剖析》，载《周易研究》1998年第3期。

[9]翁银陶：《〈周易〉人格理论之剖析》，载《周易研究》1998年第3期。

[10]翁银陶：《〈周易〉人格理论之剖析》，载《周易研究》1998年第3期。

[11]樊阳程：《论周易中的理想人格》，载《柳州师专学报》2002年第4期。