中国传统文化能够在现代性来临之际为我们提供一种预防性的反思能力。大卫·格里芬认为，“现代性的持续危及到了我们星球上的每一个幸存者”^[33]。现代性的危机折射着现代性的合法性危机。毋宁说，正是现代性的合法性危机，才导致了现代性的危机。他说：“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际上是‘后现代化了’。”^[34]问题在于，为避免现代化带来的负面效应，我们必须充分挖掘并借鉴中国传统文化中的古老智慧。中国传统文化可以提供一种对现代性弊端具有预防性免疫作用的文化资源。我们需要在此意义上深入挖掘中国传统文化的世纪性意义和世界性意义。当整个世界被现代化格式化以后，亦即马克思所谓的“历史向世界历史的转变”实现之后，时代维度的转换已然变成一种世界性的历史事件。因此，中国传统文化的时代价值同时具有了空间意义上的肯定性。当现代性的历史扩张把人们抛入人与自然、人与人、人与自我之间的紧张和冲突之后，人类文明何去何从就成为摆在世界面前的一个必须回答的问题。在寻求这些问题的答案时，中国传统文化恰恰能够提供非常深刻的启示。

有一种观点认为，“儒学这个潘多拉魔盒在现代化尚在进行时必须牢牢封住，只有在现代化已经充分完成之后，才能小心翼翼打开这个魔盒”^[35]。这一论断带有明显的线性历史观的倾向和浓厚的宿命论色彩。它非常类似于胡适当年替科学所做的辩护。胡适认为，“欧洲的科学已到了根深蒂固的地位……几个反动哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味……一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’”^[36]。所以，在胡适看来，我们中国当时根本还没有批评科学的“资格”。问题在于，人类的存在方式不同于动物的地方就在于人类有可能从前人或他人的错误中学习，以免重蹈覆辙。人的发展并不是线性地重演前人或他人的足迹。人能够自觉借鉴前人的失败教训，能动地做出选择，从而有可能避免错误的重演。这正是价值判断发生作用的地方。人的存在并非宿命式的，而是超越式的。

我们今天重估中国传统文化的价值，那么其积极意义和正能量的契机何在？大致有如下几个方面不能回避：

第一，从现代性到后现代性的时代维度的转换。

对现代性的自我解构的揭示，在思想史上有不同的理论进路。在笔者看来，最具代表性也是最深刻的，仍然是马克思对现代性所作的深刻批判。他通过揭示现代性的世俗基础及其自我否定性来给出现代性的诊疗学方案，明显地带有“回到事情本身”的现象学姿态。马克思认为，“私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡，但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展，只有通过无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生，才能做到这点”^[37]。后来，他又进一步指出：“资本的限制就在于：这一切发展都是对立地进行的……但是这种对立的形式本身是暂时的，它产生出消灭它自身的现实条件。”^[38]由此看来，西方文化由现代性走向后现代性，乃是势所必至。五四时代是对中国传统文化的一次重估，现在是对中国传统文化的再一次重估。然而，两次重估的时代维度发生了历史性的变迁。在现代性的视野内，中国传统文化是一个负面形象；但当现代性内在危机暴露无遗、后现代维度被历史地确立之后，中国传统文化则变成一种积极的拯救力量，昭示出应对危机的可能的出路。因此，在后现代维度上，我们必须重新甄定中国传统文化的价值。

第二，对过分否定传统文化价值之偏执的反拨。

在现代性的狂飙突进中，对传统文化的质疑和否定已经远远超出正常批判性反思的限度，而是深陷把传统文化妖魔化的偏激情绪和偏见之中。矮化甚至妖魔化自己所分享的文化传统，甚至对其表现出一种近乎本能的病态的厌恶。现代化就意味着告别传统。对于东方国家和民族来说，尤其如此。现代化的哲学理念就是怀疑主义和虚无主义，永恒之物被解构，从而陷入相对主义的泥淖而难以自拔。五四时代喊出的“打倒孔家店”这一标志性口号，意味着对以儒学为代表的中国传统文化的全盘拒绝和否定。一时间“儒门淡泊，收拾不住”。其实，自晚清以来，随着中国遭遇的历史性失败，中国传统文化就一直处在被否定和被贬低的基本估价的阴影中。我们今天之所以“过分”强调中国传统文化的积极价值和正面评价，毋宁说就是对这种持续了近两百年的过分否定的“矫枉过正”。从某种意义上说，只有“过正”方可“矫枉”。

第三，从“西学东渐”到“东学再西渐”的转变。

其实，不同民族之间的文化交往是相互的。“西学中源”说固然荒谬，那是当时中国文化弱势的一种“阿Q式”的反应；但不能因此否认中国文化在西方启蒙时代对欧洲社会产生的深刻影响。“东学西渐”早已发生。例如，中国古代经济思想对法国重农学派的影响，老子之思想对亚当·斯密经济学说的影响，《易经》蕴含的思想对莱布尼茨“二进制”的影响，中国的科举制对西方近代文官制度的影响……从技术发明的角度看更是如此。培根在其《新工具》一书中指出：“我们还该注意到发现的力量、效能和后果。这几点是再明显不过地表现在古人所不知、较近才发现、而起源却还暧昧不彰的三种发明上，那就是印刷、火药和磁石。这三种发明已经在世界范围内把事物的全部面貌和情况都改变了：第一种是在学术方面，第二种是在战事方面，第三种是在航行方面；并由此又引起难以数计的变化来；竟至任何帝国、任何教派、任何星辰对人类事务的力量和影响都仿佛无过于这些机械性的发现了。”^[39]马克思在《经济学手稿（1861—1863）》中写道：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”^[40]1863年1月28日，马克思在给恩格斯的一封信中又强调说：“撇开火药、指南针和印刷术的发明不谈——这些都是资产阶级发展的必要前提。”^[41]李约瑟也指出，“中国人最伟大的三项发明无疑是造纸及印刷术、磁罗盘和黑火药”^[42]，认为“如果没有火药、纸、印刷术和磁针，欧洲封建主义的消失就是一件难以想象的事”^[43]。

随着西方中心论的解构，在“西学东渐”之后，新一轮“东学西渐”正在开始。德国历史学家斯宾格勒认为：“制造这样的‘世界历史’幻景（指西方中心论体系——引者注），只是我们西欧人的自欺欺人，稍加怀疑，它就会烟消云散的。”^[44]他力图在历史哲学领域实现一场“哥白尼式革命”，以超越西方中心论这一“历史的托勒密体系”。新的历史观“不承认古典文化或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有任何优越地位”^[45]。汤因比也指出：“所有的我们这二十一个社会（指汤氏所谓的世界上的具有‘标本’意义的21种文明——引者注），如果同原始社会相比，都可以说是有很大的成就的；如果同任何理想的标准相比，它们全部都还是非常不够，其中任何一个都没有资格瞧不起别人。”^[46]这无疑是对西方人自我中心化观念的一种严重挑战。耐人寻味的是，正是在西方正统历史学看来不入流的斯宾格勒和汤因比这里，才会有这种洞察力，这在一定意义上意味着西方历史学的正统恰恰是靠“西方中心论”建立起来的。中国传统文化的正面价值通过“东学再西渐”的过程，有可能得以重新凸显。

第四，对马克思主义中国化实质再认识的需要。

长期以来，我们往往更多地看到并强调马克思主义与儒学及其代表的中国传统文化之间冲突和对立的一面，而恰恰忽视了两者之间的内在一致性。这其实是一种形式主义的看法。在马克思主义与以儒学为代表的中国传统文化之间对立的一面被过分强调甚至夸大之后，我们更需要发现两者关系的另一面。马克思主义传入中国并被中国接纳和认同，无疑是在反传统的背景下实现的。五四这一激进的反传统时代是马克思主义实质性地传入中国的关键期。马克思主义同中国传统文化之间固然存在着时代性距离和民族性距离，但我们也必须看到，前现代意义上的儒家思想及其代表的中国传统文化，恰恰有可能同后现代意义上的马克思主义相遇；中国传统文化同欧洲大陆文化之间的亲和性，也为我们缩减马克思主义同中国传统文化之间的民族性距离开辟了可能性。不管怎样，马克思主义毕竟早已在事实上融入了中国语境，这一事实意味着它必须同中国传统文化发生内在的关联。拒绝承认这一点，我们就无法面对马克思主义中国化的事实，也无从解释这一中国化的内在逻辑。倘若对中国传统文化没有深邃的了解，我们今天就不可能更恰当地把握、阐释马克思主义中国化的实质及其文化含义。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第276页。

[2]庞朴：《文化的民族性与时代性》，中国和平出版社1988年版，第159页。

[3]庞朴：《文化的民族性与时代性》，中国和平出版社1988年版，第159页。

[4]庞朴：《文化的民族性与时代性》，中国和平出版社1988年版，第159页。

[5]〔美〕艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版，第160页。

[6]梁漱溟、〔美〕艾恺：《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述（增订本）》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第318页。

[7]梁漱溟、〔美〕艾恺：《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述（增订本）》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第324页。

[8]〔英〕汤因比著，曹未风等译：《历史研究》下册，上海人民出版社1997年版，第371页。

[9]郑也夫：《“信任”与经济繁荣的不解之缘》，载《中华读书报》2003年1月29日第19版。

[10]《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第15页。

[11]〔德〕黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第105页。

[12]〔德〕黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第302页。

[13]〔德〕黑格尔著，贺麟译：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第308～309页。

[14]《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1956年版，第438页。

[15]《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第534页。

[16]《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第534页。

[17]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第263页。(www.daowen.com)

[18]许良英、范岱年编译：《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1976年版，第284页。

[19]〔英〕A．N．怀特海著，何钦译：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第4页。

[20]〔英〕波普尔著，舒炜光等译：《客观知识——一个进化论的研究》，上海译文出版社1987年版，第123页。

[21]〔德〕莱布尼茨著，陈修斋译：《人类理智新论》上册，商务印书馆1982年版，第217页。

[22]〔德〕施太格缪勒著，王炳文等译：《当代哲学主流》上卷，商务印书馆1986年版，第20页。

[23]〔德〕施太格缪勒著，王炳文等译：《当代哲学主流》上卷，商务印书馆1986年版，第19页。

[24]〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落——世界历史的透视》下册，商务印书馆1963年版，第707页。

[25]〔英〕鲍曼著，杨渝东、史建华译，彭刚校：《现代性与大屠杀》，译林出版社2002年版，第92页。

[26]〔英〕罗素著，秦悦译：《中国问题》，学林出版社1996年版，第153页。

[27]张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第10页。

[28]张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第33页。

[29]张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第38页。

[30]张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第109页。

[31]阿尔伯特·爱因斯坦著，方在庆等译：《爱因斯坦晚年文集》，海南出版社2000年版，第148页。

[32]阿尔伯特·爱因斯坦著，方在庆等译：《爱因斯坦晚年文集》，海南出版社2000年版，第198页。

[33]〔美〕大卫·格里芬编，马季方译：《后现代科学——科学魅力的再现》英文版“序言”，中央编译出版社1995年版，第19页。

[34]〔美〕大卫·格里芬编，马季方译：《后现代科学——科学魅力的再现》中文版“序言”，中央编译出版社1995年版，第13页。

[35]陆象淦：《一个韩国学者的忠告：谨慎对待儒学的“潘多拉魔盒”——〈儒学与现代化：中韩日儒学比较研究〉述评》，载《国外社会科学》1995年第1期。

[36]张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第12～13页。

[37]《马克思恩格斯全集》第二卷，人民出版社1957年版，第44页。

[38]《马克思恩格斯全集》第四十六卷下册，人民出版社1980年版，第36页。

[39]〔英〕培根著，许宝骙译：《新工具》，商务印书馆1984年版，第103页。培根尚不了解这些发明来自中国这一渊源，有关中国古代四大发明（除了培根已指出的三个，还包括造纸术）在欧洲传播的详细考证，可参见潘吉星《中国古代四大发明——源流、外传及世界影响》（中国科学技术大学出版社2002年版）一书。

[40]《马克思恩格斯全集》第四十七卷，人民出版社1979年版，第427页。

[41]《马克思恩格斯全集》第三十卷上册，人民出版社1975年版，第318页。

[42]潘吉星编，陈养正等译：《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社1986年版，第118页。

[43]潘吉星编，陈养正等译：《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社1986年版，第123页。

[44]〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落——世界历史的透视》上册，商务印书馆1963年版，第33页。

[45]〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒著，齐世荣等译：《西方的没落——世界历史的透视》上册，商务印书馆1963年版，第34页。

[46]〔英〕汤因比著，曹未风等译：《历史研究》上册，上海人民出版社1997年版，第53页。