任何文化都不可能是十全十美的，都有其固有的局限性，西方文化也不例外。中国传统文化对西方文化具有补偏救弊的作用。在一定意义上，西方基督教传统孕育了近代自然科学。近代自然科学产生后，反过来却解构了基督教信仰。这正是现代性的悖论。由“上帝死了”（尼采语）到“人死了”（福柯语），折射出启蒙的辩证法。“人的发现”和“人的丧失”均出于同一个原因，就是理性及其独断化。它植根于近代以来人的追问方式的失误，即把“人是谁”问成了“人是什么”。如此一来，期待的答案就只能是一个物化的“人”。其实，这种追问方式上的失误可以一直追溯到古希腊哲学的偏颇。海德格尔曾经揭示出古希腊哲学的误区，即“在的遗忘”。因为古希腊哲学的存在论追问的是：“存在是什么？”问题的追问方式，其实已经先行地注定了问题的回答方式。当我们问“存在是什么”的时候，已然决定了能够得到的答案只能是一个“在者”（be⁃ings）而不是“在”（Being）本身。到了近代，这一追问方式被转移到了对“人”的追问上来，结果把本应是主格的人问成了宾格的人。此乃“人的丧失”在学理上的原因。

恩格斯说：在科学上，“基督教的中世纪什么也没有留下”^[17]。这个论断不是绝对意义上的，因为就具体科学成果而言，中世纪没有为新时代留下什么，但中世纪在为近代科学的兴起准备文化前提方面是不可或缺的。其实，中世纪神学与近代自然科学的关系，并不像我们以往认为的那样简单，似乎就是非此即彼、水火不容的关系。相反，从历史线索和逻辑脉络看，两者之间有着千丝万缕的联系。一般而言，这种联系大体表现在：一是“上帝”与“逻各斯”之间具有同构性。从一定意义上说，“上帝”不过是“逻各斯”的神格化罢了。《新约》说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”二是在西方思想家看来，宇宙的秩序感归根到底需要由上帝来赋予，而宇宙的有序性信念恰恰是科学认知的绝对前提。爱因斯坦说：“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础。这种信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是对我们的软弱的理性所能达到的不大一部分实在中占优势的那种秩序怀着尊敬的赞赏心情。”^[18]怀特海也认为：“我们如果没有一种本能的信念，相信事物之中存在着一定的秩序，尤其是相信自然界中存在着秩序，那末，现代科学就不可能存在。”^[19]这种看上去朴素的信念在西方文化传统中是有其深刻的宗教背景的。三是上帝派生万物的因果性，为科学的因果解释模式提供了原初范式。波普尔认为：“在所有的科学中，一般的探讨都是从结果到原因。”^[20]莱布尼茨则指出：“上帝是原因而世界是结果。”^[21]四是中世纪基督教神学的经院化的逻辑训练，也为近代自然科学的产生准备了主体能力。

悖谬的是，近代兴起的科学通过独断化变成了一种崇拜和迷信科学的意识形态即科学主义。现代人看上去“无所不知”，其实是“一无所知”。我们在科学的意义上知道得越来越多，在思想的意义上却极其匮乏，而且一切所知因此失去了意义的来源。我们遭逢的是海德格尔所谓的“贫乏的时代”。因为“实证科学最初被看作是包罗一切的哲学的非独立的组成部分，在近代已经脱离了哲学，建立在纯粹经验科学的基础之上了”^[22]。科学因此而蜕变为科学主义。其结果是，“现代人缺乏那种构成一切宗教基础的、因而也构成形而上学基础的天真的虔敬态度；因为几乎每一种形而上学不是直接有宗教上的根据，就是在历史上起源于一种不能进一步合理地证明其正确性的信仰”^[23]。尽管康德试图“为信仰保留地盘”，但“我们今天发现，我们自己处在一个无限地相信理性万能的时代”。^[24]因为“启蒙运动使新神即位……科学的合法化成为启蒙运动惟一的正统信仰，而科学家则成为它的先知和神父”^[25]。在“知”与“信”的关系问题上，西方文化一直处于紧张之中。(www.daowen.com)

从某种意义上说，20世纪20年代在中国发生的那场著名的“科玄论战”，就是东西方文化分别代表的科学精神同人文精神发生碰撞和冲突的一种表现。洋务派的领袖之一张之洞曾说：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”（《劝学篇·会通》）不少西方学者对此也承认。例如，罗素就指出：“我们的文明的显著长处在于科学的方法；中国文明的长处则在于对人生归宿的合理理解。”^[26]正因此，中国传统文化在矫正科学主义偏执、弥补西方文化局限方面，显示出独特的价值和作用。胡适当年在为《科学与人生观》这本“科玄论战”文集所做的序中说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。……自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”^[27]但科学在中国的扩张自然受到了中国传统文化的抵制。张君劢在引爆“科玄论战”的那篇著名演讲中说：“就重物质或轻物质言之，则有精神文明与物质文明。”^[28]他认为：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”^[29]后来，张君劢在答丁文江的质疑时又进一步澄清，说中国是精神文明而欧洲是物质文明，不过是“就其成分之多寡，则有依轻依重之分”^[30]。在张君劢看来，中国精神文明、欧洲物质文明不是有无的问题，而是主次的问题。张君劢当年就已经揭橥出来这一点了。其实，这种判断仍然过于表面化了。东西方文明的差别不在于有无物质和精神，甚至也不在于孰轻孰重、孰主孰次、孰多孰少，而仅仅在于东西方文明究竟是以物质还是以精神为视角去看待、处理物质与精神的关系。这才是问题的症结和要害。

当然，中国传统文化的这种补偏救弊的作用是软性和隐性的，它主要体现在为未来提供启示，而非给出某种可操作方案、开出具体的“药方”。这正是智慧和知识的区别。譬如，中国传统文化不可能指导一位科学家去从事对自然的探究，不可能在这种探究的程序和方法上提供帮助。但如果一个科学家在文化意识上能够受到中国传统文化的熏陶和浸润，作为一种修养，那么他在从事科学研究时就有可能获得一种有机的观念，或许能使他的研究更好地契合当代科学发展的整合趋势。另外，在对科学之伦理后果的考量上，他同那些缺乏此种修养的科学家也会有着不可忽略不计的差别。科学家是否应有一种伦理责任？科学家的伦理责任究竟在何种意义上成立？一个工匠式的科学家既不能也不应承担科学的伦理责任，但一个重建范式的科学家、一个划时代的里程碑式的科学家，理应承担他作为科学家角色所应承担的伦理责任，因为能力与责任是对等的。在核武器研制成功后，爱因斯坦曾明确提出科学家的伦理责任问题：“我们这些具有悲剧命运，帮助制造更可怕和更有效的灭绝方法的科学家，必须考虑运用我们的全部权力去阻止这些武器被使用于野蛮的目的，把它看成是我们神圣的和庄严的责任。”^[31]如果像爱因斯坦说的，“我们及我们的后继者在此后几年中所做的或没有做成的事将决定文明的命运”^[32]，那么，科学家还能够逃避自己应该承担的伦理责任吗？科学社会学的研究日益揭示出科学作为一种文化现象，它本身并非文化中立的，而是隐含着特定的文化承诺；而且科学家的历史—文化存在不再被视作一种纯粹外在的变量，而是决定科学理论建构的不可剔除的重要因素，从而获得了内在意义。科学哲学的历史主义学派也已经揭示出这一点。既然如此，科学家对自身文化价值取向的自觉，对自身伦理责任的反省，就成为他的分内要求。在这方面，中国传统文化的“德性优先于知识”的取向，就具有正面价值和积极意义了。