君子作为现实生活中积极向上向善的正面人格形象，是中华民族共同的成人成己的价值认同，是中华文化做人标准的人格化体现，是将内在德性外化为具体表现的现实人物。从内容上看，儒家和道家心目中的理想人物都具有层次性。儒家主要是由普通人至君子，再至圣人，这三个层次之间的交叉转化都与君子的上通下达有关。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）“君子”来自普通人，是与“小人”相对的优秀者，又可通过践行仁、智、勇而上达圣人。社会每个成员无论属于哪个等级，都能以仁、智、勇为准则，在君子与小人之间进行取舍。《论语》中把君子与小人作为对立面加以论说的有43条之多。有人归纳出两者的主要区别有15种^[18]，其中最为大家所熟知的就有“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）等。“圣人”则更高于“君子”，是人们追求向往的理想人格。在儒家那里，只有像尧舜禹那样的人物才称得上是圣人，所以孔子曾明确地说，在现实生活中，我看不到圣人，能看得到君子。虽然如此，却要为人们设立“圣人”这么一个崇高完美的理想人格，其实就是为了提醒人们时刻以圣人为榜样来提升自我，这个能够时刻以圣人为榜样来提升自我的人就是“君子”。如果放弃提升自我的努力，那么，在现实生活中可能连“得见君子”都不可能了。这正是儒家君子文化的高妙与可行之处。

孔子之后，孟子和荀子从“内圣外王”的不同角度发展了君子思想。就内圣外王的关系而言，孟子比较偏重“内圣”根源于人固有本性的（仁、义、礼、智四端的）“不忍人之心”。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”人严于自律自修，才可使天下人归服，“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。“外王”需要建立在“内圣”的基础上，“内圣”又需要建立在修身的基础上：“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·尽心下》）孟子强调修身以德，才能外王，只有通过“外王”发挥作用，“内圣”才能最终完成。孟子宣扬“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）就表达了在理想人格面前人人平等的思想。这一思想直接开启了《大学》将“修身为本”作为实现君子之道的观念。相比较而言，荀子更强调“外王”，在《论语》《孟子》中皆未曾出现的“圣王”一词在《荀子》一书中多次出现，由此突出了“圣人”的外在事功。但荀子并没有忽视“内圣”，他曾专门指出：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师。”但学者要达至内圣外王的“天下极”是很难的，所以他又说：“向是而务，士也；类是而几，君子也。”（《荀子·解蔽》）能朝这个方向努力的就是士人，能不断接近理想人格的就是君子。《荀子·修身》曰：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”能达到无所不明的是圣人，但只要坚定不移地身体力行，那就是君子了。“内圣外王”既提升了君子的内在品格，也为广大士人树立起儒家所欣赏与追求的人生典范。后来，《大学》通过三纲、八目所讲的“大学之道”就是对儒家君子之道的概括。

从先秦道家思想的发展来看，真正能够继承老子思想并有所超越和突破的是生活于战国中期的庄子。庄子改变了老子对社会政治的一般性关注而特别注重人的精神培养。在《庄子·逍遥游》中，庄子列出了四个不同层次的人格类型：

（1）生活在世俗世界的普通人——包括民众、士人、官吏和君主；

（2）期望超越世俗荣辱和自然条件束缚的人——宋荣子、列子之类；

（3）不追求功名利禄的道德高尚的人——圣人；

（4）实现了生命自由的人——至人、神人、真人。

在庄子看来，普通人乃至圣人在人格层次中是由低向高排列的，他们的表现形式和完美程度是不同的。庄子是从战国时的社会现实出发的，与儒家注重“君子”的道德品格培养及将“圣人”作为完美的理想人格之典范不同。庄子一方面提出了“内圣外王”，在这个意义上，庄子所说的“圣人”兼具儒道双重因素，但更多还是偏向道家。例如他在《庄子·齐物论》里描绘的“圣人”就与儒家对世俗事务的孜孜以求不同，与道家向往的“心神遨游于尘俗世界之外”^[19]是相合的。

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙？为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。”

如此“不从事于务，不就利”而“旁日月，挟宇宙”的圣人，因能悟到“无为而无不为”之“道”而具有超出常人的精神品格和境界，连圣人都无法理解，这显然已经不是儒家眼中的“圣人”了。庄子着力探讨个体生命存在的意义和价值，将对人生的关怀发展为对人格独立和生命自由的追求，呈现出心灵哲学和境界哲学的特征。正因为此，所以庄子在另一方面又响亮地喊出了“圣人不死，大盗不止”“绝圣弃智，大盗乃止”（《庄子·祛箧》），将儒家倡导的所谓具有道德修养的“圣人”看作天下混乱的根源。综合庄子对圣人的看法，有人认为“圣人”本是儒家理想中修养最高的人，而庄子却将其置于“至人”“神人”之下，作为第三等。^[20]

庄子在《庄子·逍遥游》中通过对“至人无己，神人无功，圣人无名”的宣说，尤其是对藐姑射神人“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气御飞龙，而游乎四海之外”的描绘，从追求生命自由而开出道家理想人格的新层次。在《庄子·大宗师》中，庄子又通过“不知说生，不知恶死”“不以心捐道，不以人助天”乃至“登高不栗，入水不濡，入火不热”等，描绘出了“古之真人”的生动形象。在庄子这里，“至人”“神人”“真人”称谓不同，但其内涵并无严格的分界，都是对得道之人的称呼。“得道的人由于把名、功、己都忘了，因而能与道合一，驾驭着天地间的正气、变气，遨游于‘无穷’的领域，得到自由。”^[21]只有将至人、神人、真人（有时也用道家化的“圣人”）合起来理解，才能更好地展示庄子追求的理想人格的多重特征。庄子在儒家的理想人格“圣人”中加上“实现了生命自由”的内容，这不仅将老子的清静无为、顺应自然、长生久视等思想形象化，而且为后来道教建构“得道成仙”的信仰提供了思想资源，同时也使儒道之君子文化表现出不同的旨趣和精神风貌。

第一，儒家注重培养君子的道德修养，道家注重提升“君子”的思想境界。儒家将仁义礼智信等思想贯穿于社会生活中，其理想人格的典范是高高在上的“圣人”，因太过于高大上，而成为一般人难以企及的目标。于是，孔子从不同的角度来说明什么是“君子”，以为普通人树立一个人生坐标：“君子务本，本立而道生。”（《论语·学而》）“君子无终食之间违仁。”（《论语·里仁》）“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）“君子”与“小人”相对：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）如果说，儒家是从道德修养出发来设定“君子”，由此来建立自己的理想人格，那么，道家则从崇尚自然无为出发，以厚重、静定之道为根本，通过抱朴守真、虚心守一而努力摒弃种种外在的诱惑，将“燕处超然”地保持内心平静以守住自然之道作为“君子”的思想境界。

第二，儒家树立的“君子”的榜样是内在德性与外在事功的统一，道家所说的“君子”则将奉行“无为而无不为”原则的“圣人”作为榜样。在儒家看来，“内圣”是从人的内在德性而言的，如孔子所说的“为仁由己”（《论语·颜渊》）。一个人要想成为品德高尚的仁人君子，关键在于自己的努力。荀子说“君子博学深谋，修身端行，以俟其时”（《荀子·宥坐》）。君子不仅要注重自身的道德修养，还要通过“大学之道”，由己及人，“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），在安邦治国的“外王”方面发挥作用，由此将内圣和外王有机统一起来。而在《老子》和《庄子》中，凡是宣讲理想的“圣人”如何治世行事时，往往都突出他的循道顺自然：“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”（《老子·第三章》）“圣人抱一，为天下式。”（《老子·第二十二章》）“圣人和之以是非，而休乎天钧。”（《庄子·齐物论》）在道家眼中，“圣人”因能够依据“道”的原则行事而成为治理天下的高手和“君子”的榜样，故道家强调要做“天之君子”而不做“人之君子”。

第三，儒家的君子是“人之君子”，道家的君子是“天之君子”。儒家的“君子”是现实社会伦常关系中有道德的人，是在上通下达中为普通人树立的一个有血有肉的榜样人物。道家则强调“君子”应是超越世俗、顺自然之化的得道、行道者。“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）儒家要求由修齐而达治平，并认为只有完成了治平，才算拥有完整意义上的理想人格。与这种由个人到社会、又由社会返归个人所体现的重德性伦理的儒家现实主义精神不同，道家从生命关怀、个性自由出发，将“君子”看作随顺自然的楷模，强调“君子”应遵循“无为而无不为”之道，表现出了浓厚的自然主义和浪漫主义情怀。儒道两家的“内圣外王”式的理想人格有鲜明的区别，也在一定意义形成了中国君子文化的相异和互补。

人既是自然的人，也是社会的人；人既要遵循自然法则，也要遵守社会伦理。儒家的君子观从道德修养出发，循序着修齐治平，层层递进，以更好地治理天下，表现出了强烈的入世精神。道家则以退为进，采取避世逍遥和效法自然的态度，后来的道教更是追求长生久视甚至得道成仙。儒家要人尽人道，道家则强调法自然。无论是道家还是道教，都想在现实的社会之外另觅仙境，另求逍遥的人生。这样，进可儒，退可道，儒道相合，现实的人生可谓能进退自如了。^[22]儒道的相异互补，使人既有一种社会责任感，又保持人格的独立和心灵的清净。这无论是对个人的生存还是对社会的安定，都是有一定意义的，再从现实的人格培养上看，儒家强调的对社会和他人的仁爱尊重，道家追求的自我独立和精神自由等，都是完整的、健全的人格所必需的，两者结合，显然更利于理想人格的培养。^[23]

中华民族创造了源远流长的中华文化，儒家和道家创建的君子文化在历史上滋养了一代代人的精神世界。今天，在党的十九大精神的号召下，深入挖掘并发扬君子文化中对中华民族伟大复兴有益的精神资源，是传承发展中华优秀传统文化的重要任务。当然，我们也需要顺应时代发展和社会的需要，对传统的君子文化进行创造性转化和创新性发展，克服其中的不足，不断丰富充实其内涵，使之与弘扬社会主义核心价值观有机结合起来，使之成为涵养社会主义核心价值观的源泉活水，使之在引领社会风尚、构建社会主义精神家园方面发挥更多的积极作用。就现实意义而言，提倡每一个人做“君子”，在当下社会中也许更具现实性和迫切性。

【注释】

[1]本文为国家社会科学基金重大项目《江苏道教文化史》（项目批准号12AZJ002）和《近现代佛教入世转型研究》（项目批准号16AZJ003）的阶段性成果。

[2]参阅《从儒佛道三教看中国传统文化的“完人”人格及其历史价值》，见洪修平《中国儒佛道三教关系研究》，中国社会科学出版社2011年版。

[3]姚鼐：《惜抱轩诗文集》，上海古籍出版社1992年版，第136页。(www.daowen.com)

[4]洪修平：《君子文化的历史价值及现代意义》，载《光明日报》2016年2月27日第9版。

[5]“三教合一”的提法，流行于明清，大抵是说儒佛道在“教虽分三，道乃归一”的共识下，价值追求趋于一致。这里沿用此说，亦非指三教失去各自的个性而合为一家，而是说三教都以自身为本位而融摄了另外两家之说，合三教思想于一体，同时也是说三教经过长期的相互融合而成为中华文化不可分割的组成部分。

[6]据统计，“君子”在《论语》中先后出现107次之多（参见杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第241页）。

[7]孙亦平：《东亚道教研究》（国家哲学社会科学成果文库），人民出版社2014年版，第15页。

[8]杨伯峻曾认为“可能当日流行此语”（参见杨伯峻《论语译注》，中华书局1980年版，第156页）。

[9]张岱年：《老子哲学辨微》，见《中国哲学史论文集》第一辑，山东人民出版社1979年版，第3页。

[10]陈鼓应、白奚：《孔老相会及其历史意义》，载《南京大学学报（哲学·人文·社会科学）》1998年第4期。

[11]王弼本“君子”作“圣人”，这里依帛书本。

[12]钱锺书：《管锥编》第二册，生活·读书·新知三联书店2008年版，第653页。

[13]《汉书·艺文志》著录《庄子》52篇，现仅存由郭象编辑注解的33篇，其中《内篇》7篇一般被认为代表了庄子本人的思想；《外篇》15篇和《杂篇》11篇为庄子后学的作品，但也间接地反映了庄子的思想。值得注意的是，“君子”一词在《庄子》中共出现30次，其中《内篇》提及“君子”的次数最少，只在《大宗师》中出现3次，而在《外篇》中则出现15次，在《杂篇》中出现了12次；将“君子”与“小人”对举论说的有11次。

[14]陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第197页。

[15]〔日〕福永光司：《中国哲学·宗教·艺术》，京都人文书院1988年版，第9页。

[16]陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第56页。

[17]梁启超：《清代学术概论》，中国言实出版社2014年版，第129页。

[18]参见刘庭华《老子与孔子》，江西人民出版社2014年版，第193～194页。

[19]文中的“游乎尘垢之外”，陈鼓应译为“心神遨游于尘俗世界之外”，见陈鼓应注译《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第87页。

[20]华东师范大学中文系古典文学教研组选注：《中国古典文学作品选》，华东师范大学出版社1962年版，第82页。

[21]任继愈主编：《中国哲学发展史》，人民出版社1983年版，第449页。

[22]洪修平：《中国儒佛道三教关系研究》，中国社会科学出版社2011年版，第30页。

[23]洪修平：《中国佛教与儒道思想》，宗教文化出版社2004年版，第389～390页。