在先秦百家争鸣时代，“君子”一词与“小人”相对，广见于诸子典籍中，用以指那些人格高尚、品行兼好的人，有时也指在高位有身份者。但在儒家和道家那里，君子的内涵还是有明显的差异。儒家将完美的理想人格定位在“圣人”，但“圣人”过于高大上，一般人难于企及，故要求人们在日常生活中自觉地当“君子”。因此，我们在《论语》中随处可见“君子”一词，有关君子的论说贯穿《论语》的始终。^[6]道家虽然也像儒家一样，十分关注理想人格的塑造，但与儒家将“君子”设定为道德榜样人物不同，道家以随顺自然来诠释“君子”，以掌握“道”的智慧治理天下来描绘“圣人”，以“与道合一”的真人、至人、神人为向往和追求的理想人格。儒道两家君子文化展现的思想智慧，相异而各有特色。

道家的创始人和思想奠基者老子主要是从天人一体同源的哲学思考中，提出了以道为本的宇宙观和自然无为的人生论，促使人类的心灵不再被神秘的不可知的超自然力量控制，而是在求道、得道的精神世界跃升中，开始觉醒他是宇宙中的一个存在。^[7]值得研究的是，在这样的思想背景下，老子对“君子”的认识与论述有何独特性？

据《史记》记载，孔子曾适周，问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”（《史记·老子韩非列传》）

如果说，思想的本质意味着鼓舞和鞭策人走向探索真理之道、成就自己的理想人生，那么，在老子看来，虽然“容貌若愚”，但能深悟“礼”而拥有“盛德”，故能够在人生道路上与“时”进退，“得其时则驾，不得其时则蓬累而行”，这才是一位真正的“大智若愚”的君子。这里的君子显然体现了道家体道顺自然大化的理想和要求。孔老相会后，孔子回去对弟子说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”（《史记·老子韩非列传》）孔子以“犹龙”称赞老子之道高深奇妙，犹如乘风飞腾升天之龙，敬佩之情溢于言表。

司马迁在《史记·孔子世家》中也曾提及孔子问礼于老子：

鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。

从老子的讲述中可以看出，老子认为“君子”应遵循的“礼”即为人处事之道，是应该在君父众人面前以无己处之，即不要突出自己，体现了道家君子文化中内蕴的与儒家进取精神不同的退守特色。

值得注意的是，孔子在《论语》中曾多次提及道家思想，从中可以看出孔子受老子的影响，但其思想与老子的思想又有差异。例如，《论语·卫灵公》载：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”这表现了孔子对老子道家“无为而治”思想的推崇。《论语·宪问》载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”这里的“以德报怨”最早出现在《老子·第六十三章》：“大小多少，报怨以德。”^[8]在孔子看来，应当以德报德、以直报怨，而不应以德报怨，否则就有失公允。张岱年先生认为《论语》此条正是孔子曾经评论过老子学说最明确的证据。^[9]

有关孔子与老子相会的事件有诸多不同的记载^[10]，历史的真伪究竟如何，一直以来争论不休，这里暂且不论。但老子修道德，其学说以隐匿声迹、不求闻达为务，表现出的那种超世越俗的思想境界，直接影响到儒家视域中“君子”的内涵。以老子为代表的道家思想内蕴着南方楚文化重视自然和个人生命自由的超越主义倾向，具有与以孔子为代表的北方齐鲁文化体现的儒家重人伦和群体主义的不同风格，这为我们探讨儒道君子文化之异同奠定了基础。

老子在“礼崩乐坏”的春秋时代，以“联系性思维方式”将宇宙理解为一个大的系统，以哲理诗般的文字来描述宇宙的有无变化、自然的递嬗规律、社会的人伦秩序以及它们的交互作用，由此来彰显生命的价值与意义，建构起一个以“道”为核心的天人一体同源的思想体系。这个体系中的“君子”，在老子笔下（“君子”一词在《老子》一书中仅出现三次，第二十六章出现一次，第三十一章出现两次）表现出如下两个特点。

第一，“君子”怀有“燕处超然”的人生态度：(www.daowen.com)

重为轻根，静为躁君。是以君子^[11]终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。（《老子·第二十六章》）

老子通过两对矛盾现象——轻与重、动与静的对立统一关系来说明，如果以重为轻的根本、以静为躁的主宰，那么，“君子”在两者之间必然选择根本与主宰。因为只有抓住了根本和主宰，才能超越那些庸碌、躁动、轻浮的“小人”。在老子眼中，“君子”即使在美食、胜景等各种诱惑面前，也始终能保持内心的平静而超然处之。“君子”的思想境界不仅超越了“小人”，而且与那些位高权重的“万乘之主”有着根本区别。在老子看来，那些拥有万辆兵车的大国君主，在治理天下时之所以会出现种种轻举妄动的行为，就在于他们自恃身处高位，但缺乏对“道”的领悟、对“自然”的效法，故失去了稳重行事的根本而变得轻浮躁动起来，由此偏离了“尊道贵德”的根本方向。这是老子欣赏那些具有“燕处超然”心态和能力的“君子”的重要原因。

第二，“君子”以恬淡清静、爱好和平为最佳处世原则，故有“兵者非君子之器”之说。老子从“君子”与用兵者对立的角度表达了道家“以道佐国”、反对战争的思想。

夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之。（《老子·第三十一章》）

道家将“道”作为宇宙万物之本，认为万物皆由道化生，万物都内含有道的德性，由此而赋予了人与万物最基本的生存权利。在老子看来，既然人与万物都应当在道法自然的原则下任性自在、自足其性地存在与发展，那么，杀戮和战争这样造成生灵涂炭的行为当然就是背“道”而驰的了，因此“兵者，不祥之器，非君子之器”。在春秋时期动荡的社会中，老子从治理国家的角度特别强调，那些辅助统治者的人应当“以道佐国”，而不是怂恿统治者以炫耀武力来征服天下。那些用来杀人的不祥之器乃“非君子之器”，只会给社会和百姓带来深重灾难。“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。”（《老子·第三十章》）因此，奉道而行的“君子”反对无道的战争，厌恶并远离那些勇猛的精兵和锐利的武器，这才是国家的长治久安之道。

如果说，由于“老子，隐君子也”（《史记·老子韩非列传》），“老子修道德，其学以自隐无名为务”（《史记·老子韩非列传》），故老子对世俗社会中的理想人物“君子”谈得并不多，这与重视社会群体生活的儒家形成了对照。那么，我们通过老子对圣人的论述，亦可从另一侧面窥见他对社会现实中理想人物的看法。“圣人”在《老子》的五千言中出现了34次。例如，“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子·第二章》）、“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·第五章》）以及“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（《老子·第五十七章》），等等。我们从这些论述中可以看到，老子推崇的人物都是效法天地、随顺自然、无为而治者，体现了道家顺应天地自然之道而尽人事的精神。如钱锺书所说：“老子所谓‘圣’者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。”^[12]老子把以“道”的智慧来治世的人说为“圣人”。我们可将其看作道家的君子文化精神在治国者身上的体现。司马迁概括的“无为自化，清静自正”（《史记·老子韩非列传》）既是时人对老子之德的评价，也体现了道家崇尚的君子人格。

《庄子》继承了老子的君子观，强调人的行为应当合于自然，反对以是否行仁义区分君子和小人。^[13]《庄子·骈拇》：“天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”庄子还假借孔子与子贡的对话来表达道家崇尚自然与自由的思想，从人的内在修养和精神自由上来分辨何谓君子、何谓小人。“子贡曰：‘敢问畸人。’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”（《庄子·大宗师》）“畸人”，陈鼓应注：畸人，同奇人，指不合于俗的人。^[14]“畸人”虽不合于世俗，却合乎自然。故从合自然的角度来看虽是小人的，却是人世间的君子；从合自然的角度来看虽是君子的，却是世俗所谓的小人。日本学者福永光司在《老庄之“道”的哲学》一文中特别提出，“畸”是站在“道”的立场上对常识的价值观的否定，“畸人”张扬的是自由的价值观。^[15]可见，庄子眼中的“君子”是明于“道”而顺应自然天性的人，这与重视世俗社会伦理的儒家“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子”（《庄子·天下》）显然是相对的。君子之交出于自然天性而非世俗利益，故“君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝”（《庄子·山木》）。

与老子的社会政治思想一致，庄子也通过对“圣人”的描述来表达效法自然、无为而治的理想，对君主专制和倡导仁义提出批评，认为这是异化的现实社会对人性的损害。“君子”一词在《庄子·内篇》中只出现三次，“圣人”一词却频繁出现，仅在《庄子·齐物论》中就出现了九次，例如：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”又说，因为彼此和是非都是相对的，“是以圣人不由，而照之于天”，即圣人不走是非对立的路子，而观照于事物的本然。^[16]从顺应自然出发，庄子批评了儒家提倡的仁义，认为仁义是道德上的“骈拇枝指”“而非道德之正”，是有违“性命之情”并将“使天下惑也”（《庄子·骈拇》），甚至提出回到“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人”的素朴的“至德之世”（《庄子·马蹄》）。

庄子提倡的圣人观虽然有从儒家的“经世致用”转向道家的“隐世逍遥”趋向，但在设计理想人格时，在儒道互补的基础上提出了对后世影响深远的“内圣外王之道”，为儒道两家所认同。

《庄子·天下》篇在梳理春秋战国诸子百家学说时指出，“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方”。这里的“内圣”指个人内在的道德修养，“外王”指个人在社会中的事功和作用，如梁启超所说，“其旨归在于内足以资修养而外足以经世”^[17]，这构成了中国历代士人最向往的理想人物形象。“内圣外王之道”的内涵涉及人格理想、社会政治理想、道德伦理和人生修为等不同层面，都建立在如何成为一个与小人相对的具有修养的“君子”再成为由“内圣”而达于经世利民的“外王”的境界上。虽然后世儒道对此有不同的发挥，但在庄子这里亦可视为是其君子文化中儒道融合互补的一种表现。