我们若分析朱熹這段注釋的意義，則需要從儒家道德説起。孔子的思想核心就是“仁”，“仁”的始發點則是“孝”[17]。從某种意义上而言，一部《論語》的主旨就是教人做君子。古代文人多讀《論語》，甚至能背得滚瓜爛熟，結果并不理想，雖然出現了很多品行卓著的謙謙君子，但是也不乏道德敗壞的僞善之人。爲什麼在做人方面差别那麼大呢？現代學者認爲原因在於没有把理論落實到行動上，因此他們特别强調這一點。錢穆説，“一部《論語》，重要教人并不在知識或理論上”，而是“要在做人一事上扣緊”[18]。劉毓慶《論語繹解》也認爲，“《論語》是一部教人如何做人的書”[19]。那麼，如何纔能有效地把理論落實到行動上呢？

如何推行道德更有效果，這不只是中國人面臨的問題，而是一個世界性的難題。要解决此难题，我们需要參考道德心理學的最新研究成果。

關於道德學説，功利論和義務論影響比較大。功利主義的代表人物邊沁强調：“絶大多數人能否最大程度地感受幸福，這纔是正確與錯誤的衡量標準。”[20]孔子評價歷史人物時也有這種傾向，他儘管在《論語·八佾》篇中批評管仲“器小”“不知禮”，但是在《论语·憲問》篇中對管仲高度評價。

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

管仲的最大功績在於幫助齊桓公以和平的方式聯合各諸侯國，實現了對周王室的襄助，即“桓公九合諸侯，不以兵車”。在回答子貢同樣的問題時，孔子説，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也”（《論語·憲問》），依然着眼於管仲的事業。這同樣是從效果的角度看待問題的，和功利主義的原則一致。

然而，儒家更看重道德的義務論。康德是義務論的代表人物，他指出：“純粹理性單就自身而言就是實踐的，它提供（給人）一條我們稱之爲德性法則的普遍法則”，“德性法則却命令每個人遵守，就是説一絲不苟地遵守”[21]。儒家的道德論也具有這樣的理念。馮達文認爲，孔子提出的“仁”既有先驗性，又有經驗性。孔子一方面没有把“仁”放進知識論的框架，使“仁”保持其先驗性；另一方面强調“學”和“思”，“只在於唤醒這種本心本性，激發与强化這種心性”[22]。

《中庸》也講到了道德的先驗性，所謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱熹注曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以爲健順五常之德，所謂性也……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也……性道雖同，而氣禀或異，故不能無過不及之差。聖人因人物之所當行者而品節之，以爲法於天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。”[23]儒家的道德是聖人根據“天”的意志制定的，這就把道德要求上升到“天”的層面，賦予了道德要求一種神聖性。

因此，儒家的道德要求就是君子的必然使命。孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”朱熹注：“仁者，心之德，非在外也。”他又引程頤曰：“爲仁由己，欲之則至，何遠之有？”[24]他强調的是人的主觀能動性。孔子説，“君子固窮，小人窮斯濫矣”[25]，更是强調了做一名君子的義務，遇到困難也要堅守底綫，不能如小人一般“放濫爲非”。孟子以“性善論”爲基礎，指出“人皆可以爲堯舜”[26]。他在《離婁下》中説：“舜人也，我亦人也。舜爲法於天下，可傳於後世，我由未免爲鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”[27]《告子下》朱熹注引陳氏曰：“孝弟者，人之良知良能，自然之性也。堯舜人倫之至，亦率是性而已。”[28]儒家認爲通過努力發展人的本性，就可以達到舜的境界。(www.daowen.com)

宋代理學進一步强化了道德戒律。程頤説：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[29]朱熹對此也反復强調。王陽明提出“良知”學説。他説，“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是‘良知’，不假外求”[30]，將外在的道德戒律内化於心。王陽明對於道德的要求也毫不含糊，他告誡説：“諸公在此，務要立個必爲聖人之心，時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾説話，句句得力。”[31]這種帶有很强約束力的要求体现了儒家道德論的特點。

現代學者依然堅持這一點。劉毓慶説，“孔子認爲，做人的基本原則是堅持道德自覺”，具體分爲三個方面：

“道德”是内心必須堅守的原則，“和諧”是道德堅持下的外在表現，“君子”是要追求的人格目標。這三者共同構成了《論語》“如何做人”這一問題的基本内容。[32]

在《論語》的基礎上，《大學》定出了由近及遠的“八綱目”：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。然而，在發展的過程中，這種道德要求往往流於僞善而偏離最初的目標。孔子對此有所覺察，《論語·八佾》記載：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”[33]禮儀源於人情，然而在發展的過程中可能背離了其本質而徒具形式。《莊子》對禮儀的流弊有深入的分析，《庚桑楚》篇説：“蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親則已矣。故曰，至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信闢金。”[34]禮本來源於人情，隨後形式越來越重要，導致“仁可爲也，義可虧也，禮相僞也。故曰，失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也”。郭象注曰：“禮有常則，故矯效之所由生也。”[35]也就是説，道德在發展的過程中不可避免地會出現僵化與僞飾的問題，有時會表現得很嚴重。

孟子認爲舜就是“舍己從人”的道德典範，《公孫丑上》中説：“大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取於人以爲善。自耕、稼、陶、漁以至爲帝，無非取於人者。取諸人以爲善，是與人爲善者也。故君子莫大乎與人爲善。”朱熹注曰：“己未善，則無所繫吝而舍以從人；人有善，則不待勉强而取之於己。”[36]人要善於發現别人的優點，勇於舍弃自己，從别人身上學習，這是儒家對君子的要求。從統治者而言，從善如流是難得的優點，但是普通人如果這樣要求自己，就有迷失自己的危險。

從這個意義上説，朱熹的反思彌足珍貴。他説曾晳之游爲“樂其日用之常，初無舍己爲人之意”，意思是説，曾晳讲的暮春出游是符合人本性的行爲，不同於儒家奉行的原則，爲了他人而約束自己、舍弃自己，甚至泯滅自己的需求。他在《朱子語類》中説得更爲詳細。有學生問：“曾點見處，莫是於飢食渴飲、冬裘夏葛以至男女居室之類，在曾點見則莫非天理，在他人則只以濟其嗜欲？”朱熹答曰：“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理。非禮而視聽言動，便是人欲。”[37]這在一定程度上承認了“飢食渴飲、冬裘夏葛以至男女居室之類”也是可以符合天理的，儘管加上了“禮”的限定。傅佩榮認爲，孔子贊同曾點，“因爲這是就人的生命而論，而不是將人視爲一種工具、手段來使用，而是人整個生命的成全，所以儒家思想對現代人生實在有其啓發性”[38]。

至於説朱熹該條注釋是否符合孔子的原意，難有確證。孔子積極地維護周代的禮樂制度，以君子的標準來要求自己、他人，所以他进行類似的反思也是有可能的。