相傳爲思孟學派作品的《五行》經部、説部與《中庸》都出現了“慎獨”的概念，两者的共同特點是將“獨”與“天道”“天命”“天德”貫通。[18]《五行》經部開篇提出“天道”與“人道”的區别：“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”“四行和”即仁、義、禮、智的和諧，此是“善”，是“人道”。“五和”則加入了“聖”，因此謂之“德”，謂之“天道”。《中庸》亦有類似的區别：“誠者，天之道。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”它同樣將“聖”與“天道”以及“善”與“人道”相連。所謂“人道”，是“理性的處理人的社會關係的行爲規範”；所謂“天道”，是“悟性的安頓人與宇宙、人與人類、人與自我關係的以德爲指歸的精神規範”[19]。與“天道”貫通意味着慎獨之學不再是局限於社會綱常的道德意識，而是即道德而超道德的。

《五行》經文云：

“（鳲鳩在桑，其子七兮。）淑人君子，其儀一兮。”能爲一然後能爲君子，（君子）慎其獨也。[20]

此是《五行》引《詩經·曹風·鳲鳩》以言“慎獨”，两者之意似有不同。《鳲鳩》之旨在刺不一，“三家詩”無異議。然而“一”者何也？齊詩云：“鳲鳩七子，均而不殆。”韓詩云：“七子均養者，鳲鳩之仁也。”毛傳云：“鳲鳩之養其子，朝從上下，暮從下上，平均如一，言執義一則用心固。”[21]由此可知，“一”首先是平均如一之義，引申爲君子應始終如一、行爲一貫，如是則君子之心堅持不變，而此堅持不變恰好体现了“獨”的基本精神，故《五行》以《鳲鳩》言“慎獨”。《五行》説文解釋“一”云：“能爲一者，言能以多爲一；以多爲一也者，言能以夫五爲一也。”所谓“以多爲一”即一種歸約、統類的能力，猶如曾子“守約”，能以忠恕之道一以貫之。所谓“以夫五爲一”即能統合仁、義、禮、智、聖“五行”，因爲此五者畢竟仍是具體的道德規範，有外在的行爲與之對應。但此統合與“約”似乎又有不同。《説文》解釋“四行之所和，和則同，同則善”時云：“和者，有猶五聲之和也。同者，□約也，與心若一也，言舍夫四也，而四者同於善心也。同，善之至也。”作爲一種社會道德，作爲一種“善”，仁、義、禮、智“四行”或許可以通過外在規範的約束而達到，此即所謂“同於善心”。但這種由“約”達到的“同”只是一種“與心若一”，而不是本然的合一。五行“和”則應“以夫五爲一”，此“德”是完全内在於本心的。因此《説文》又云：“慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂□。□［獨］然後一，一也者，夫五［夫］爲□心也，然後德［得］之。一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。”慎獨便是舍弃此“五行”而專守其心，但此舍弃并不是完全抛弃，而是一種揚弃、超越，即超離具體的自然道德、社會道德，從而上升爲身心安頓的“天道”。“五行”和合而謂之德，慎獨即達到此“天德”的途徑，因爲“獨”而後能“一”，“五行”和合爲一而後方有“天德”。

《説苑·反質》云：

傳曰：鳲鳩之所以養七子者，一心也；君子所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也。五者不離，合而爲一，謂之天心。在我能因自深結其意於一。故一心可以事百君，百心不可以事一君。是故誠不遠也。夫誠者，一也。一者，質也。君子雖有外文，必不離内質矣。[22](www.daowen.com)

學界一般認爲“五者不離，合而爲一”或許與“以夫五爲一”有相似之處，此統合之心并不是日常經驗之心，而是一種内在超越的“天心”，故其所爲之事乃是“理萬物”之“天道”。此論進一步引入“誠”與“文質”的概念以説明“天心”“天德”。《五行》緊接着也正是從文与質關係的角度着手的：

“（燕燕於飛，差池其羽。之子於歸，遠送於野。）瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽然後能至哀，君子慎其獨也。

王先謙云：“左襄二十一年傳‘而何敢差池’，杜注：‘差池，不齊一。’定姜及婦皆身丁憂厄，容飾不修，故以燕羽之差池爲比，齊説所謂‘憂在不飾’也。”[23]所謂“差池其羽”，乃是以羽毛之不齊一喻内心傷悲、無心顧及衣容。故《五行》云：“差池者，言不在衰絰；不在衰絰也，然後能至哀。夫喪正絰修領而哀殺矣，言至内者之不在外也。”喪禮“不在衰絰”，即不在乎喪服是否穿戴工整。如果喪服穿戴工整，那麼哀傷就减少了。所謂“至内者”乃是最内在、最隱微的東西，即下文之“獨”，此不是從一般意义上説“心”，而是指涉内心的情感實存。《説文》云：“獨也者，舍體也。”此“體”當指外在的禮文形式，而不是指身體。[24]所謂“君子雖有外文，必不離内質”，舍體即超離外在的禮儀形式而回歸人的内在質性。但此回歸并非完全抛弃禮儀之文，如上文所言，人對外在禮儀規範的遵從難免淪爲一種習焉不察的機械重複，此時質與文、内與外原初的一體性被褫奪，因此“舍體”和“慎獨”即要從此渾渾噩噩中超拔出來，回歸原初的一體性。之所以要强調“内”，是因爲禮儀本是情感的外化，但是，既已外化便固化爲一種特定的外在形式，從而與内心的情感實存對立起來。之所以要强調“獨”，是因爲“至内者之不在外也”，從根本上而言，“内”或“質”是一切“外”與“文”的前提與基礎，此即“獨”的根源性、獨立性與自足性。《禮記·禮器》云：“禮之以少爲貴者，以其内心者也。德産之致也精微，觀天下之物，無可以稱其德者，如此則得不以少爲貴乎？是故君子慎其獨也。”禮之所以有“以少爲貴者”，是因爲外在之物産無論如何都無法與内心之德相稱。换言之，内心之德越完備，便越不需要有外在的禮儀，此所以“不動而敬，不言而信”（《中庸》）。從這一层意義上而言，“獨”乃是最高、最完備之“德”，此即“天德”“天心”。

《中庸》首章以“天命率性”開篇，以“中和位育”收束，極盡高明，而它的落脚點仍在“慎獨”：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子必慎其獨也。”此同樣是從“天命”来説“慎獨”的。關於《大學》《中庸》所言“慎獨”之不同，劉宗周曾言：“獨字是虚位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知也；從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。”[25]上文提到《大學》之慎獨乃是從人心好惡的固有傾向中體悟獨體，此是心體。《中庸》則側重於從性體的角度談慎獨，因“其所不睹”“其所不聞”不是表示被動，而是要對己所不睹、不聞之物保持戒懼，此不睹、不聞之物即是於穆不已之“天命”。“天命”之性雖然隱微之至，却是吾心所獨知，因而又是極盡顯見，此所以“性體即在心體中看出”。《中庸》於慎獨之後言“喜怒哀樂之未發”，亦是由於喜怒哀樂之情根源於好惡之幾，而此好惡又根源於獨體。喜怒哀樂作爲經驗化的情感，乃是意向性的好惡得到滿足/未得到滿足之後的體現。如人吃到喜歡的東西就開心（喜、樂），吃到不喜歡的東西就難過（哀、怒）。情感之發動指心而言，此亦是吾心之獨知，非必發見於外而後謂之已發。已發之情感有正與不正之别，即所謂“本然情感”與“非本然情感”。心靈情感必定不是盲目受外在牽引的，它與人的内在本性有着密切的聯繫。船山以爲喜怒哀樂之未發非空無所有，而“明有一喜怒哀樂，而特未發耳”[26]，目的即在於尋求人心本然的情感實存。所謂“喜怒哀樂之未發”，即在喜怒哀樂還没有對象化的時候反躬人心之情感實存。此種情感實存可從好惡之意中看出，也即内心真實無妄之誠；所謂“獨”，亦是在剥離外在事物之後對心之本然狀態的復歸。因此，“喜怒哀樂未發”指涉的即是獨，即是性，即是中，即是誠。由此，獨體的雙重意義即得到貫通，而人之情感實存與“天命”之性的原初統一也得到揭示，“獨”真正成爲一個完善的本體論概念。