通過以上的論述我们可知，儒家先賢以仁愛爲出發點，以大同社會爲最高目標，對政府組織等群體的起源、構建以及達到的目標等一系列問題進行了闡釋，構建了一個王道理想社會。雖然如此，王道社會在落實的過程中也有它不可避免的弊端。這些弊端主要表現爲仁義、禮法的異化以及“竊鈎者誅，竊國者为诸侯”（《莊子·胠篋》）的倫理困境。

仁義的異化主要涉及仁義的工具化。孔子説仁者愛人，孟子説要實行仁政王道。仁義是人類愛己、愛人、愛物情感的自然流露。但在老子、莊子看來，仁義已經成爲統治者的工具和手段，完全喪失了仁义本來的性質。從歷史上看，春秋戰國是“禮崩樂壞”的時代。孟子説：“争地以戰，殺人盈野；争城以戰，殺人盈城。”（《孟子·離婁上》）當時的君主殺伐僭越、爾虞我詐，但是他們又無不在倫理道德層面大談仁義。《莊子·胠篋》説：“田成子一旦殺齊君而盗其國，所盗者豈獨其國邪？并與其聖知之法而盗之……則是不乃竊齊國，并與其聖知之法，以守其盗賊之身乎？”[18]田成子即齊國的大夫田恒。魯哀公十四年（前481），田恒殺了齊簡公，後來他的曾孫子田和廢掉齊康公，自立爲齊侯。莊子认为，田氏盗取的不只是齊國的君位，更是對以仁義爲核心的“聖知之法”的盗取。治國理政的仁義在當權者的手中成爲玩弄陰謀的工具。当权者利用手中的權力壟斷了對仁義的解釋權，隨心所欲地利用假仁假義來謀取不正當的利益。故曰：“世俗之所謂知者，有不爲大盗積者乎？所謂聖者，有不爲大盗守者乎”，“彼竊鈎者誅，竊國者爲諸侯。諸侯之門，而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）。

對於仁義的工具化、口號化以及由此帶來的危害問題，老子、莊子進行了深刻的思考。張松輝在《老子研究》《莊子研究》《莊子疑義考辨》等書中對老子、莊子的觀點進行了總結。他分析老子、莊子反對儒家提倡仁義有如下幾個原因：第一，老子、莊子認爲提倡仁義本身就標志着人们的道德已經墮落。老子説：“大道廢，有仁義。”（《道德经》第十八章）仁義的缺失是大道崩潰的表現。當大道行於天下的時候，人們生活在自然無爲的淳樸狀態中，彼此友好、互不傷害，無須倡導仁義，而仁義自然而然就存在其中。反之，當社會上大力提倡仁義的時候，這表明人们的道德已經墮落，而仁義已經在現實中缺失了。《莊子·馬蹄》説：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！……毁道德以爲仁義，聖人之過也。”在談到禮的時候，老子也有類似的説法：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。”（《道德经》第三十八章）第二，老子、莊子反對仁義的原因在於儒家提倡仁義帶有功利目的，而一些統治者更把仁義當作玩弄陰謀的工具。第三，老子、莊子認爲任何事情都要有一個度，這個度就是人性的本然，超過了這個度就會搞亂人性，從而引起社會混亂。儒家提出的仁義標準就超過了這個度，所以《莊子·駢拇》説：“枝於仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？”儒家爲了自己的名聲有意地提高仁義的標準，制定了煩瑣的禮樂制度，发動天下之人都去躬行他們根本無法做到的事情。這樣一來，不僅達不到自己的目的，反而搞亂了本來善良的人性。第四，老子認爲公開提倡仁義會破壞人的仁義本性，從而進一步破壞人们的美好生活。老子認爲：“反者，道之動。”（《道德经》第四十章）任何事物都可能向相反的方向發展，因此大力提倡仁義會使人性向仁义的反面——不仁不義发展。《莊子·徐無鬼》説：“愛民，害民之始也。”從另一個角度而言，提倡愛民也正是害民的開始。[19]又如，莊子在《應帝王》中講了這樣一個故事：中央的帝王混沌本没有七竅，他的好友南海的帝王倏和北海的帝王忽爲了報答混沌的恩情，以自我的喜好幫他鑿開七竅，每天鑿一竅，七日後，混沌死了。在莊子看來，統治者對仁義刻意追求，總想將自己理解的善强加於他人，結果不僅没有給他人帶來益處，反而使人們不能理解仁義的真諦。

對於禮法的異化。大千世界，繽紛多彩，各有特色，互不相同。因此，禮要表現出萬物的差異性。正如《史記·禮樂志》中説：“象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”這一差異性的表達落實在社會实际中就形成了“禮教”。“禮教”有它存在的合理性，但是我們也應該看到它異化的一面。对此，清代的戴震在《與某書》中説：

宋以來儒者，以己之見，硬坐爲古聖賢立言之意，而語言文字實未之知……酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！[20]

對於“以理殺人”，戴震在《孟子字義疏證》中作了進一步闡釋。他説：

尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理争之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之！[21]

由於仁、義、禮等儒家王道思想的核心理念存在着不可避免的異化傾向，因此由仁、義、禮等衍生出的法也必然存在着異化的傾向。法家的代表人物就從儒家王道思想的法的異化層面提出批評。在《商君書·靳令》篇中，商鞅將禮樂、詩書、修善、孝悌、誠信、貞廉、仁義、非兵、羞戰等儒家王道思想的一系列主張比作“六虱”。商鞅的這種思想在戰國後期被韓非子繼承。韓非子不僅作爲儒家代表人物荀子的學生，而且作爲法家的代表人物，對儒家王道存在的困境有着深刻的認知。韓非子在商鞅的基礎上進一步否定了人與人之間、父母與子女之間的仁愛、孝悌，認爲人與人的關係只源於人心的利害計慮，没有絲毫的感情可言。他説：

父母之於子也，産男則相賀，産女則殺之，此俱出於父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便、計之長利也。故父母之於子也，猶用計算之心以相待也，而况無父子之澤乎。（《韓非子·六反》）

他又説：

王良愛馬，越王勾踐愛人，爲戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故與人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人太子之党成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。（《韓非子·備内》）

有了這種理論和思想作爲基础，韓非子大膽地提出：

孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百餘歲，虞、夏二千餘歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎！（《韓非子·顯學》）

由此可知，韓非子認爲連儒、墨的真假都無法辨清，更何况是所謂的“堯、舜之道”了，由此强调堯、舜之道“其不可必”，“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也”（《韓非子·五蠹》），“則仁之不可以爲治亦明矣”（《韓非子·五蠹》），從而試圖消解儒家一直堅持的王道理想，從中可以看出以韓非子爲代表的法家學派走向了儒家的反面。

雖然儒家的王道思想在向社會落實的過程中有它不可避免的異化现象，但是這些異化在儒家先賢的學説中已有解决之道，即以孟子爲代表的儒家王道思想中的變革理念。孟子贊揚湯、武以變革的方式推翻桀、紂的暴政。在齊宣王和孟子關於湯放桀及武王伐紂的討論中，齊宣王問孟子：“臣弑其君，可乎？”孟子回答説：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看來，如果一國的政治秩序無藥可救了，人民生活在水深火熱中，那麼對被統治者來説是可以進行變革以建立新秩序的。當時齊國要征伐燕國，齊宣王問孟子齊國可不可以去討伐，孟子回答説：“如果燕國人民歡迎你的話，你完全可以那樣做。”理由是什麼呢？因爲燕國人民要逃離水深火熱的生活，有人去解救他們，他們是非常歡迎的。又如，孟子説：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”（《孟子·万章下》）孟子认为：君王如果有重大錯誤，他便加以勸阻；如果反復勸阻了君王不聽從，就可以將君王廢弃，改立他人。

荀子比孟子更進一步，他將異化的君、臣、民以及由此組成的國家進行了分類。他將君主分爲聖君、中君、暴君等；根據道德品行與社會事功的不同，將臣分爲態臣、篡臣、功臣、聖臣等不同的等級。由不同的君主和臣民組成的國家則可以分成不同的等次，如《荀子·强國》説：“人之命在天，國之命在禮。人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。”荀子以此將國家分爲王、霸、存、亡四個等級。在《王制》篇中，荀子進一步將國家分爲王、霸、安存、危殆、滅亡五個等級。在荀子的王道制度的設計中，理想的君主應該由聖人來擔任。荀子説：

天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至衆也，非至明莫之能和。此三至者，非聖人莫之能盡。故非聖人莫之能王。聖人備道全美者也，是縣天下之權稱也。（《荀子·正論》）

從“家”“國”等概念以及概念所包含的内容來講，“國”治理的任務最重，治理的區域最廣，治理的人數最多。因此在荀子看來，如果做君主的不是聖人，這三項就不能完全做到。聖與王的結合，從某種程度上來説就是道與王的合一。道是先王之道，是人之所以道、君之所以道，也就是禮義之道。對一般人來説，它似乎是外在的規範和原則；對聖人來説，它是内在心性的自然流露。聖人就是道的人格化，“聖人者，道之極也”（《荀子·禮論》），“聖人也者，道之管也”（《荀子·儒效》）。

由此可見，不管是孟子還是荀子，儒家的王道思想始終都像一盞明燈一样照亮整個歷史进程。雖然王道理念在現實社會的制度化過程中存在着種種異化及不完善的表現，但是對一個國家來説，王道大同作爲一種制度理念，始終給予人們追求、向往美好生活的動力。

（編輯：黄 星）

[1]本文爲國家社科基金青年項目“原始儒家关於家國建构的政治哲学思想研究”（批准号：21CZX041）的階段性成果。(www.daowen.com)

[2]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，商務印書館，1986年，第218頁。

[3]柏拉圖著，郭斌和、張竹明譯：《理想國》，商務印書館，1986年，第237—238頁。

[4]史蒂芬·B.斯密什著，賀晴川譯：《政治哲學》，北京聯合出版公司，2015年，第5頁。

[5]董仲舒説：“堯舜三王之業，皆由仁義爲本。仁者所以理人倫也，故聖王以爲治首。”（《詣丞相公孫弘記室書》）

[6]有专家説：“‘王道’就是以行仁政而‘王天下’之道。在孟子心目中，古代聖王，特别是堯、舜、禹‘三王’是行仁政的楷模，所以‘王道’也就是‘先王’之道或‘三王’之道。”参见中國孔子基金会：《中国儒学百科全书》，中国大百科全书出版社，1997年，第380页。李景林説：“‘王道’的精神，其核心是對道義原則的强調，可以概括爲一種‘道義至上主義’的精神。”参见李景林：《論儒家的王道精神——以孔孟为中心》，《道德与文明》2012年第4期。

[7]關於“聖人崇拜”的現象，康有爲在《孔子改制考》一書中早有論述。他認爲上古茫昧，無稽可考，“‘六經’以前無復書記。夏、殷無徵，周籍已去，共和以前，不可年識，秦、漢以後乃得詳記”，并且認爲“夫三代文教之盛，實由孔子推托之故”。参见康有爲：《孔子改制考》，中國人民大學出版社，2010年，第4頁。康氏將上古聖賢的行爲説成是古代諸子爲了實現自己的主張而托古改制。春秋戰國時代，諸子并起，托古改制。也是由此，顧頡剛針對這一“聖人崇拜”的現象，通過對史料的縝密梳理“悟”出了古人“造聖”的事實，在二十世紀二三十年代提出了著名的“層纍地造成的中國古史”説。

[8]對於儒家政治哲學的論述，可參见鄧夢军：《王道理念與禮法實踐》，《海南師範大學學報（社会科学版）》2018年第2期。

[9]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第331頁。

[10]钱穆：《四书释义》，九州出版社，2010年，第193頁。

[11]李景林：《教化的哲學——儒学思想的一种新诠释》，黑龍江人民出版社，2006年，第488頁。

[12]“父之於子，當有何親？論其本意，實爲情欲發耳。子之於母，亦復奚爲？譬如寄物瓶中，出則離矣。”（《後漢書》卷七〇）

[13]《禮記·禮樂》篇中談道：“樂者爲同，禮者爲異”，“樂統同，禮辨異”。《荀子·樂論》篇中也有類似的論述：“樂合同，禮别異。”

[14]“故先王案爲之制禮義以分之，使有貴賤之等、長幼之差、知賢愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。”（《荀子·榮辱》）

[15]“君子禮以飾情。”（《禮記·曾子問》）“禮者，因人之情而爲之節文，以爲民坊者也。”（《禮記·坊記》）

[16]《大戴禮記》中關於禮、法的關係與司馬遷有着類似的論述。《大戴禮記·禮察》中説：“禮者，禁於將然之前；而法者，禁於已然之後。是故法之用易見，而禮之所爲生難知也。”

[17]“法者，刑罰也，所以禁暴止奸也。”（《鹽鐵論》）“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢争。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”（《韓非子·有度》）

[18]對於田氏家族如何用愛民的手段盗取齊國姜氏的政權，我們可以閲讀司馬遷《史記》中的詳細記載：“田釐子乞事齊景公爲大夫，其收賦税於民以小斗受之，其粟（禀）予民以大斗，行陰德於民，而景公弗禁。由此田氏得齊衆心，宗族益强，民思田氏……於是田常復修釐子之政，以大斗出貸，以小斗收。齊人歌之曰：‘嫗乎采芑，歸乎田成子！’”（《史記·田敬仲完世家》）

[19]以上具體論證可參见張松輝：《老子研究》第十三章“老莊的仁義觀”，人民出版社，2009年；《莊子研究》第六章第四節“仁義思想、禮制思想”，人民出版社，2009年；《莊子疑義考辨》馬蹄篇第二節“莊子反對提倡仁義并不等於反對仁義”，中華書局，2007年。

[20]戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，第188頁。

[21]戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，2009年，第275頁。