“一種文化理念，既表現为一種内在的理想性，亦表現爲一種價值的實現方式。《禮記·中庸》説：‘其次致曲，曲能有誠。’應該指出，任何一種文化理念的落實都表現爲一種歷史性的‘致曲’之道。‘致曲’的現實化常常表現爲一種文化理念的墮落，但前者却正是在此‘墮落’中不斷透顯出其永恒的超越意義。”[11]王道理念作爲一種理想的社會制度，在其價值實現的過程中必須結合現實生活中的不同境遇，以禮法爲手段建立一套善的制度。

儒家认为王道思想要在治國、平天下的具體社會政治实践中得到落實，用它來治理這個複雜的世界。儒家面對這個多姿多彩的世界時，就自然而然地發現客觀存在的物和人并不存在所謂的“相同”和“平等”。世界上没有兩片完全一樣的葉子，事物之間紛繁複雜，物的價格、品質、形狀等一切都是不齊同的，這是事物存在的真實情况。因此，莊子的“齊萬物”在儒家看來是荒謬的。不僅事物如此，客觀存在的人也如此。每個人在性格、能力、道德、知識、身材、相貌、社會地位等方面都是不同的。有些思想家在面對這種不同時，試圖將其等同看待。墨子提出要兼愛，愛無等差。孟子批評道：“墨氏兼愛，是無父也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子看來，把自己的至親視爲和普通人一樣，等於將自己的至親在某種程度上當作了與自己無關的陌生人。這是讓人很難從心理和事實上接受的。东汉時期，孔融有父母與子女無恩無愛[12]的言論，這種言論被當成他的一條重要的罪證。正因爲人與人之間存在着差别，所以儒家自然而然地認爲由不同差别的人與人組成的社會團體應該有差異性。這些差異性體現在各個方面，如個人勞動分工及職業的選擇、家庭的身份名稱及所起的作用、國家治理職責的分配等。

雖然如此，但是有的思想家認爲這樣的分工不合理，甚至造成了很多的社會矛盾。許行説：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廪府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”（《孟子·滕文公上》）許行認爲，雖然滕君是一個賢明的君主，但是他并没有真正掌握治國之道。許行主张，真正的賢人治國應該和老百姓一道耕種而食。現在滕國却有儲藏糧食、存放財物的倉庫，這是損害老百姓來奉養自己，怎麼能够叫作賢明呢？所以，許行反對儒家提倡的所謂“君子勞心”與“小人勞力”的分工。他认为不勞而獲、不勞而食是非常不合理的，人不能因身份與地位的不同而有不同的待遇。

孟子認爲，雖然許行和他的弟子們“皆衣褐，捆屨，織席以爲食”（《孟子·滕文公上》），但是人類階級的分工在孟子看來是不可避免的。首先，許行他們穿的衣服、戴的帽子、用來耕作農田的农具等都是通過交换得來的。因此，“百工之事，固不可耕且爲也”（《孟子·滕文公上》）。其次，治理國家等有着非常繁雜而具體的流程需要處理，不能一邊耕種一邊治理。最後，孟子説：“物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬”（《孟子·滕文公上》），“子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈爲之哉？從許子之道，相率而爲僞者也，惡能治國家？”（《孟子·滕文公上》）因此，王道理想在面向現實社會設計具體的制度時，應該根據每個人道德與能力上的差别來分配職位與權力，從而以制度來保證能够將權力分配給有道德、知識、才幹的賢能之士。所謂“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”，這樣纔能“天下之士皆悦而願立於其朝矣”（《孟子·公孙丑上》）。已經獲得這種權位的人應該時刻慎獨、修身、爲仁由己、素其位而行，提醒自己的一言一行符合所在名位的身份要求，從而達到“君君，臣臣，父父，子子”。

因此，儒者要將自己心目中的王道理想在現實環境中落實，必須結合現實社會中人與人、人與動植物等存在的差異性情况。禮與法的制度設計必須體現這種差異性，所以禮的一個重要功能就是“辨異”[13]。“辨”是分辨、辨别的意思。那麼，禮的作用就是分辨事物存在的差異性。對儒家來説，人與人之間的差别、等次更應該分辨出來。荀子説：“人道莫不有辨，辨莫大於分，分莫大於禮”（《荀子·非相》），“曷謂别？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富轻重皆有稱者也”（《荀子·禮論》）。根据不同的身份（如貴賤、尊卑、長幼輩分、親疏远近等）給予不同的稱呼（如君臣、父子、兄弟等），以禮的方式形成一套有差異性的行爲規範。[14]所謂“名位不同，禮亦異數”（《左傳·莊公十八年》）。“禮”除了體現這種差異性之外，更重要的是將人内心中的尊敬、愛慕之情合理地表達出來。《郭店楚簡·語叢一》中説：“禮，因人之情而爲之節文者也。”[15]“禮”作爲人内心情感的表達，有三個方面的表現：(www.daowen.com)

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）

天地、先祖、君師三個方面合起來就是中國傳統中的“天地君親師”。天地代表着人類生存的宇宙空間，先祖体现着人類個體的來源，君師意味着社會穩定和智慧傳承的可能。這三個方面爲我們提供了安全感和永恒感。安全感來自國君和老師象徵的和諧秩序，永恒感來自與祖先的交流和子孫後代的尊敬。因此對待天地萬物，我們應該效法之；對待祖先，我們應該孝敬之；對待國家和智慧象徵的君師，我們應該忠誠學習之。在這一系列的過程中，“禮”爲我們承擔自己的責任和履行自己的義務提供了一套具有可操作性的行爲規範。然而，“禮”作爲儒家王道理念落实在現實生活中的修飾，必然會因自然地理環境、風俗習慣等各種因素的不同而在形式上有所變化。因此，“禮”的作用如果没有法律的支持，就很難在社會實踐中體現出來。另外，對社會上尊禮的鼓勵與違禮的懲罰也不能僅僅停留在理念上，還必須落實在具體的生活實踐中，那麼以賞罰爲目的、體現公平正義的“法”纔会被大家認可。正如司馬遷在《史記》中所説：“夫禮禁未然之前，法施已然之後，法之所爲用者易见，而禮之所爲禁者難知。”[16]

那麽，究竟什麼是“法”，它與“禮”的關係又是怎樣的？《説文解字》中説：“法，刑也。平之如水。”[17]可見“法”是一種禁暴止奸的刑罰措施，它在價值理念上如水一樣公平正義。司馬談在《論六家要旨》中對法家的核心理念進行了概括，説：“法家不别親疏，不殊貴賤，一斷於法。”這種對公平正義的追求要求在“法”的面前人人平等，而不能因個人的身份、名譽、地位、財富、權勢等不同而發生改變。從前面對“禮”的論述中我们可知，“禮”應該與人的身份、名位、官職等匹配。這種匹配體現在社會的各個方面，如個人的權利與義務、財富的分配、爵位官銜的稱呼、犯罪的量刑等，故有“刑不上大夫，禮不下庶人”（《礼记》）的説法。那麼，追求差異性、等級性的“禮”與追求公平正義的“法”顯然有了衝突。這種衝突在王道理念向現實落實的過程中該如何調節呢？

孟子説：“徒善不足以爲政，徒法不能以自行。”（《孟子·离婁上》）即使有完善的法律，如果不靠有仁心的人去執行，也無法行於世。荀子説：“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《荀子·劝学》），“有治人，無治法……故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。也就是説，“禮”是“法”的根本大法，而“法”是“禮”的精神的工具化表現。“法”不能獨立出來成爲一種理念，而只能是人治理社會的一種手段，“法”不能違背“禮”。由此可知在儒、法早期的争論中，儒家的代表人物就已經認識到“禮”與“法”的這種衝突性，并且對這種衝突進行了理論上的融合與化解。通過孟子與荀子的解釋，我們理解了當時孔子爲什麼反對子産、趙鞅等人鑄刑鼎，將法律條文公開化。孔子批評晋國鑄刑鼎時説道：“今弃是度也，而爲刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以爲國？”（《左傳·昭公二十九年》）王肅在《孔子家語》中對這段話注解説：“民將弃神而徵於書，不復戴奉上也”，“民不奉上，則上無所守也”。他認爲如果將法律條文公開，就等於將平民與貴族的差别抹平了。民衆遇到事情以法律爲準則而不求助於“上”，相當於將貴族架空了；貴族被架空了，也就没有必要存在了。儒家學者認爲這樣就會導致社會混亂，没有秩序，國將不國。因此，“法”只能在“禮”的權威下運行，這樣纔能讓王道思想根植於現實生活，使得整個社會有禮有節、和諧穩定。