《孟子》開篇就論及仁、義與利的關係，説：“未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”由此可知，仁、義在孟子的思想中占據着重要的位置。在他看來，任何事物與政策、法令都必須以仁、義爲前提，這樣纔能處於不敗之地，所謂“仁者無敵”。

那麽，究竟什麼是仁、義呢？從傳世文獻與出土文獻來看，以孔孟爲代表的儒家学者對仁、義作了大量的闡釋。如在《論語》《中庸》《孟子》及郭店楚簡、上博楚簡等文献中就有很多，其中以《中庸》裏孔子回答魯哀公如何治理國家最爲詳盡。《中庸》説：“仁者人也，親親爲大；義者宜也，尊賢爲大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”“仁者人也”，對於人來説，仁愛是人的本質屬性，也是人區别於其他生物的重要標志。《孟子·盡心上》説：“人之所不學而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童無不知愛其親者……親親仁也。”由此可知，由良知良能所呈現出的“仁”是人天生固有的本性，不是从後天學習中得來的。另，《吕氏春秋·愛類》説：“仁於他物，不仁於人，不得爲仁。不仁於他物，獨仁於人，猶若爲仁。仁也者，仁乎其類者也。”由此亦知，仁是人區别於其他生物的重要標志。在仁的表現中，親親之愛是仁之中首要的。但是仁又不僅僅表現爲“親親”，而是要以“親親”爲中心，將仁推廣到全人類。“義者宜也，尊賢爲大”則體現了儒家因時制宜、因地制宜、因人制宜、因物制宜的精神。《孟子·滕文公上》説：“夫物之不齊，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。”正因爲事物是千差萬别的，不能同样對待，所以“宜”表現出的是一種變通精神，在不同的場合、環境中應該作出不同的處理。孔子因而被孟子稱贊爲“聖之時者也”。“義”不同於“親親”，主要適用於“親親”之外的人。這種差别如《禮記·喪服四制》中所説：“門内之治恩掩義，門外之治義斷恩。”門内、门外應有所不同。這種親親之間的差别、尊賢之間的等級表現出的就是“名位不同，禮亦異數”所規定的“禮”。

由此，我們可以作如下簡單的總結及推論：仁就是仁愛，它是人之爲人的重要標志；義就是在合理的差異性中體現出的包容。以孔孟爲代表的儒家學者以仁愛爲核心，從客觀實際中的差異出發，在理論上解决了構建群體組織、天下國家的難題。對個人而言，有一個進步、成長的階梯（“希聖希賢”“修齊治平”）；對國家、社會的總體目標而言，有一種理想的王道信仰（大同理論）；對社會組織人員的流動而言，則有選賢任能、德位相配等一系列的制度安排；對人與人、人與社會、人與國家等相互之間的关係而言，則有不同的禮法規範；對統治者與被統治者不同階級而言，强調要以人爲本、注重民生（“敬鬼神而遠之”“未能事人，焉能事鬼”“愛人”“富民”）；對統治階層的暴政以及它與被統治者之間不可調和的矛盾而言，則有變革的理論（湯、武推翻桀、紂，“天命”的合法性取决於民心，從道不從君）。[8]由此，以孔孟爲代表的儒家學者在仁義核心理念的基础上，爲人們构想了一個和諧穩定的王道社會。

王道社會的理想不能實現，在孟子看來并不是當時的王侯没有能力，而是不去做而已。他在與齊宣王對話時説：“王之不王，不爲也，非不能也……王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子進一步用比喻的方式談及王道的實現并不是如一個人把泰山夾在胳臂下跳過北海那样困难，而是如替老年人折取樹枝一樣容易。當然，這些并不只是孟子像其他縱横家一樣爲了推銷“王道”而进行的口頭説教，而是有着深層次的理論支持。王道大同社會實現的可能性，就在於孟子對良心的發現和“性善論”的提出。《孟子·告子上》載：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以爲美乎？”

朱熹《四書章句集注》曰：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”[9]由此可知，良心就是指孟子理論體系中的仁義之心。所謂“良心”的發現，指孟子認識到心之爲善的本質，并以此爲基礎建立起道德的世界。這種仁義之心本不是孟子爲了自己的理論而設想出來的，它是人人心中所固有的。這種固有體現在他所説的“人皆有不忍人之心”中：

人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉党朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）(www.daowen.com)

“惻隱之心”是“不忍人之心”的另一種説法，也是良心在社會現實生活中的顯現。任何一個人突然看見小孩子要掉进井裏時，驚懼的刹那都會有一種同情之感。這種“惻隱之心”的顯現是無任何條件而純粹内在的，也就是所謂的“本心”。孟子以這種純粹内在的“不忍人之心”爲基礎，將它表現在社會生活中，分别概括爲惻隱、羞惡、辭讓、是非。這四者之心也就是仁、義、禮、智“四端”。换言之，仁、義、禮、智并不是外在的，而是每個人与生俱來的：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

人的内心中有這“四端”，就像身體有“四體”一樣。孟子通過人的内心情感在当下社會生活中的顯現指出良心所在，這種方式與那種嚴密的邏輯推理論證的方式是完全不同的。人的内心活動表現爲情，而情是每個人的内心都可以直接予以實證、體悟的東西。孟子以這種情感體驗式的方法使每個人都意識到自己内心中的“不忍人之心”。有此“不忍人之心”，那麼王道的大同世界就有實現的可能了。因此，孟子説：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”又如，孟子通過齊宣王不忍牛將要被殺時的觳觫之情，將宣王内心中固有的“不忍人之心”闡發出來，鼓勵宣王説“是心足以王矣”。有了“不忍人之心”作爲基礎，那麼王道的實現就是將此心“擴充”“推恩”出去：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。詩云：‘刑於寡妻，至於兄弟，以御於家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）

由此可知，孟子對人人固有的良心的發現與闡釋有一個共同點，即通過選取生活中一個特定的場景，讓人們去體驗與感知，從而引發人們的情感而達到對良心的認可。這種特别的論證方式與孟子的師承關係是相當密切的。與曾子相關的《大學》以及與子思相關的《中庸》、簡帛《五行》等都是以情來論心的。它們所理解的“心”就是以“情”爲實質内容的。如《大學》中論“正心”時説：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”《中庸》中雖然没有直接説“心”，但它對“誠”的分析與推崇为孟子的心的論證提供了幫助。《中庸》曰：“唯天下之至誠，爲能盡其性，能盡其性，則能盡人之姓；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這裏認爲“誠”是盡人之性和盡物之性的前提與基礎。不僅如此，“誠”還是貫通“人道”與“天道”的重要橋梁。《中庸》説：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。”可以説在一定的程度上，“誠”將性與天道、天與人、天與物以及聖人與普通人融合在了一起。這些思想幾乎都被孟子吸收與繼承。《孟子·離婁上》中大段論“誠”的話就來自《中庸》。朱子《四書章句集注》中釋“誠”爲“真實無妄”，也就是真實地面對自己的情感，不欺騙。這就要求人們在面對實際情况時，不要懷疑自己心中固有的“四端”之心。除此之外，《中庸》還講誠明互體，又以“中和”來阐释天下的大本達道，“中和”的内容就是“情”的表現。《五行》篇中對以情論心的解説就更加明確了。《五行》篇主“心貴”説，而其“心貴”的核心在於“心悦仁義”。這些都是從“情”上説“心”的。另外，孟子在論及才、志、夜氣、浩然之氣等與心的關係時，都是在“情”上而言“心”的，因爲才、志、夜氣、浩然之氣等都是心與外界事物接觸時情的表現。這種不同於邏輯推理而通過生命直覺、情感體認的方式使得“良心”爲人所真切體證。因此，仁、義、禮、智内在於心，人人都有“不忍人之心”就得到了證明。

錢穆對孟子的“性善論”評論道：“孟子性善論，爲人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此爲平等義。人人能到達此善之標的，此爲自由義。”[10]孔子之後，由曾子、《大學》、《中庸》、《五行》到孟子，孔子構建的王道信仰体系表現出了由外到内的内向轉折。心性之學看似是向内發展，實質上是爲向外的王道大同社會的實現提供了價值基礎與教養的本源。在孟子看來，只要個人内在的安身立命的問題得到了解决，那麼合理的政治、倫理等制度的根基也就能够打牢固。“性善論”的出現可以説從根本上解决了王道大同社會實現的可能性問題。