（一）總體性質：并非神秘主義，實含人文理性

孔子所有的預言都是思想家的預言，具有歷史的穿透力。這種力量并非神秘主义，而是蕴含着人文理性。

春秋戰國時代是中华文化的軸心時代。這是一個從原始愚昧到文明開化轉向的時代。先秦諸子在這個過程中擔負起了各自的歷史文化重任，集中代表了當時的時代精神。即使極少數如墨子之流自顧自地提倡“天志”“明鬼”之説，却不成想從中也走出一條邏輯理性之路，開创了早期的墨氏邏輯學。

在諸子百家的人文主義與理性主義躍動的思潮中，孔子無疑是開風氣之先者。從“巫”與“儒”的歷史轉承關係來看，似乎在儒家創始人這裏應該保有若干神秘主義，如不可思議的“神聖體驗”，甚至與“神”相溝通的某些“技能”。但孔子對上述這些神秘主義保有很高的警惕性，乃至於表現出某種拒斥的心態與行動。從《論語》所載孔子的言行中，我们便可見一斑。如“子不語怪、力、亂、神”[48]。關於此句，宋儒陸九淵認爲：“夫子只是不語，非謂無也。”[49]北宋學者謝良佐解釋此句時説：“聖人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。”[50]在常與怪、德與力、治與亂、人與神之間，孔子亦有他的一貫之道。雖然清代學者黄式三將“不語”釋爲“不與人辯詰”之义[51]，但大多數學者或認爲“不通答”，或認爲“不言”，尤以後者爲常見。李澤厚認爲，孔子“不談論、不信任各種神秘奇迹、超越魔力等等非理性東西”[52]。怪、力、亂、神四者爲時人所愛言者，但孔子有意存而不論、懸置不言，是他内在理性化的結果。及至孔子説“務民之義，敬鬼神而遠之”時，他又將現實的百姓生活置於首位，致力於提撕人道，也就有了承繼《左傳》季梁所言“民者，神之主也”之義，而進一步將“鬼神”之事迂遠化、虚無化的理性意味。當孔子説“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”（《論語·先進》）時，他將“生死”與“人鬼”區别開來，在“此岸”與“彼岸”之間切斷，突顯了只認“此岸”、莫問“彼岸”的現實主義態度。正如王充所言：“聖人不能神而先知”[53]，“凡聖人見禍福也，亦揆端推類，原始見終，從閭巷論朝堂，由昭昭察冥冥”[54]。换言之，孔子是一個淑世主義者，也即是一個人文主義者[55]，有着古典人本主義的不朽智慧[56]。

《春秋左氏傳》喜言“鬼神”與占筮構造起的神秘主義語境，受到後人詬病。孔子則力圖剔除儒家從“巫”而來的神秘色彩，對《易》進行了祛魅式、人文化解讀，使它具有深厚的理性色彩與人文底色。當回首那個時代，總結出當時人文主義理性的時代精神時，人們便能明瞭孔子的良苦用心。所有的理論努力定下了孔子的人文理性基調，故孔子的預言不訴諸神秘主義先驗論，既不能稱之爲“有神”論意義上的神秘主義，也不能稱之爲“内省”式的神秘主義。孔子預言不具有心理學神秘意識，而是開啓了人文主義理性視域。由此，我们方能正確地瞭解孔子的預言并不是神秘主義，而是人文理性的産物。審如是，我们可將孔子預言的高度準確性歸因於孔子仁智合一的聖人境界。

（二）境界與方法：仁智合一

“仁”之一字，孔子之前的典籍中雖已存在，但皆未將它提升到哲思的高度。换言之，孔子重新發現、詮解了“仁”。“仁”字在《論語》中出現百餘次[57]，弟子問仁有七次。其中樊遲問三次，顔淵、子張、仲弓、司馬牛四人各問一次。孔子每次回答都隨時指點，因人而宜，答案無定：“孔子并不把仁當做一個概念來下定義，也不是從文字上來訓詁，他是從你的生活來指點，當下從心之安不安來指點仁。這就不是用知識的態度來講仁。”[58]

孔子從不輕易許人以“仁”，可見“仁”雖至平易，却甚難知難行，屬於儒家獨特的思想境界與方法。蕭公權指出：“孔子言仁，實已冶道德、人倫、政治於一爐，致人、己、家、國於一貫。”[59]仁指向道德、人生、政治，它的具體細目繁多，成爲“統攝諸德完成人格之名”[60]。仁可謂無所不包，天下無事不可以之爲衡量、判斷尺規。既如此，仁可以作为衡量、評價、預測人間萬事萬物的標準，屬於放之四海而皆準之圭臬。

與“仁”在孔子思想體系中的地位相類似，“智”無疑也在他的思想體系中占有相當重要的地位。之前的研究者大多從“仁”的角度來説孔子，認爲孔子重“仁”，而不太注意孔子重“智”的一面。若將孔子那些準確的預言置於仁智合一的視域中，則能獲得“是其所是”的恰當理解。孔子自身即是仁智合一的人格典範。此語自然可以用來詮釋、概括孔子所抵達的聖人境界以及理解孔子預言的準確性。

在《論語》及《孔子家語》中，孔子經常仁、智并举，仁、智對顯，將两者等量齊觀。如“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者静；知者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）。孔子將仁、智作爲一對範疇提出，并分别給予描述性界定。他將自然之山水、心緒之動静、人之快樂和長壽與人之仁、智作類比。仁德之人像山一樣博大、崇高、安寧、平和，智慧之人像水一樣淡泊、悠遠、流動、變通。孔子對客观存在之領悟力與洞察力之卓絶可見一斑。孔子的認知在仁德之旨外，平添了一種智慧的風采。正因爲“知者樂水”，所以孔子發出“逝者如斯夫”的喟然之嘆。也正因爲水藴含着智慧，所以“君子見大水必觀”。孔子觀水之事於《孔子家語》《荀子》中均有記載，兹不詳述。觀水如此，觀人、觀世界、觀社會莫不如此。

“知者知人，仁者愛人”也是孔子在弟子樊遲問“仁”、问“知”時的答語。當樊遲問“仁”時，孔子答以“愛人”；問“知”時，孔子答以“知人”。樊遲并非孔子的高弟，孔子曾經評價他爲“小人哉”。根據因材施教的教育原則，孔子對樊遲提問的回答可能通俗易懂、簡單易行。由此足見仁與智所指向者皆爲人，達到仁智合一的境界時，便是愛人與知人。愛人與知人并行而不悖：要愛人，必知人；要知人，必愛人。“愛人”是“仁”的根本要義，“知人”是“知”的根本要義。所謂“仁者，愛人”是也，所謂“智莫難於知人”[61]是也。(www.daowen.com)

中國古籍中的“知”與今天的“智”相通，謂其相通則可，謂其相同則非。何也？因爲“知”除了個人之智及智性外，還有其他的意義。如將今天之“智”與古代之“知”完全等同，則不能完全圓洽。因爲“知”除了名詞之“智”外，還有所知之事、所知之物、所知之動作。也就是説，知是存有，是活動，真知則是思想與行動的統一。如李澤厚謂：“‘敬鬼神而遠之，可謂知矣’，這個‘知’不是思辨理性的‘知’而正是實踐理性的‘知’。”[62]當然，“智”也絶不意味着僅指實踐理性而與認知理性無關。如孔子教誨子路曰：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”（《論語·爲政》）這亦與荀子所謂“是是、非非謂之知”[63]之語相合。

孔子説：“知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》）知及之人多，而仁守之人寡。德性終究是居於首位的。德性是最高智慧，知似屬於知識層面，而仁則屬於德性層面。蘇格拉底所謂“知識即道德”，知識與道德都具有普遍性與權威性，可以照臨一切、俯瞰一切、評價一切。但蘇氏“以知識的態度來界定（define）德性”[64]，就將两者打爲兩截了。孔子正是仁智合一的聖人。仁、知、聖是一體相通式的進階入路。仁爲内外合一之道，知爲溝通内外之道，二者合而一之，方可達到聖之境界。

在孔子這裏，仁、智兩個層面又是敞開的，是雙向打通的。在此意義上，仁、智并不完全對應德性與知識。因爲仁與智并不是截然分屬兩個領域，并不是一屬於科學，一屬於倫理學；一屬於知識層面，一屬於道德層面；一屬於事實領域，一屬於價值領域。仁智合一是即仁即智，仁智一體無二，是“認識論與倫理學的統一，内在地包含着真與善的統一”[65]。兩者的關係可以類比爲太極圖式中的陰陽魚。若白魚爲仁，則黑魚爲智，两者似有區别，實則同屬於一體：太極本身。两者又相互轉化、相互促進，最後形成轉識成智與轉智成識這樣雙向回環互動的圖式，實現知識與德性的内在貫通，無限之仁心、智心的交織促進。

仁智合一正類似張君勱所謂的“德智主義，德性的理智主義”[66]。於是，在孔子這裏已經形成了知識與道德并重，而以德性爲主的傾向，由此奠定了中國仁智合一的聖人模範。由此言之，仁智合一的境界確屬一較高的層次、境界，非常人所能及之。仁智合一是境界，是方法，融境界與方法爲一體。處此境界，有此方法；有此方法，抵此境界。孔子通過上述三類預言將自身仁者與智者的面向突顯出來，将聖人的面向體現得淋漓盡致。

仁、智非玄遠微妙，實與詩、禮相通。錢穆曾言：

詩、禮之教通於仁智，而仁智則超於詩、禮之上，而更有其崇高之意義與價值。詩與禮乃孔子之述古，仁與智則孔子之闡新。惟孔子不輕以仁智許人，亦每不以仁智自居。[67]

孔子過庭教子時所言的“不學詩，無以言”與“不學禮，無以立”，正指出人生立世的兩大關節：詩與禮。詩的“興、觀、群、怨”功能爲人的仁心敞開了門户，由此而通於仁。禮之規矩、制度義正是人管理社會的智能的彰顯，由此而通於智。詩、禮傳家，道到極處，亦是仁、智傳家。仁、智實出於詩、禮而高於詩、禮，而涵攝人道萬變，由此而預言人事、社會、人生，不亦宜乎？不亦易乎？

孔子曾與三個高足探討仁者與智者的不同境界、位階。[68]孔子在检验三個弟子子路、子貢與顔淵對仁者與智者的理解時，子路的回答是“知者使人知己，仁者使人愛己”，孔子認爲他達到的是“士”這一進境；子貢的回答是“知者知人，仁者愛人”，孔子認爲他達到的是“士君子”這一層次；最得意的弟子顔淵的回答是“知者自知，仁者自愛”，孔子認爲他達到的是“明君子”這一境界。孔子曾贊許顔淵“好學”。颜渊死後，孔子“哭之慟”，他认为颜渊是唯一能够接續自己衣鉢之人。在這里，颜渊的理解與孔子相類。三個弟子的回答與個人的修養進階若合符節。無論是使人愛己、使人知己，抑或愛人、知人，還是自愛、自知，都體現了人與己作爲社會中一員的統一。聖人應當將人與己合一，以仁愛之心、智慧之心去觀照、助益人己、物我。人只有深切地體悟，纔能有正確的預言。

何謂聖人？孟子释为：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）“聖而不可知之之謂神”點明了“聖”并不是不可知，只有達到“神”的層次，纔是不可知之的層次。如何知聖呢？不過是仁、智而已。孟子所謂“知人論世”的詮釋方法論在孔子那裏已經初具規模，且後來的儒者都以孔子爲這一範式的典範。孟子的思想中雖然有一些神秘主義的色彩，但是從未給孔子點染上此種色彩。又，《孟子·公孫丑上》載：“孔子曰：‘聖則吾不能。我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。’”这里將仁、智與教學相發明，主旨却是證成孔子聖人之實。顔淵之於孔子的仰高鑽堅、瞻前在後之嘆，正顯示出孔子仁智合一的聖者境界。孔子博文約禮、文行忠信之教也是成仁成智之教。又，“行義塞於天地之間，仁智之極也。夫是之謂聖人”[69]。可見仁、智爲聖之法門，由仁、智可入於聖。此聖非不可知，亦非不可達。要想“愚而智”，途徑就是“其唯學乎”“學而時習之”“博學而識之”，正是孔子所謂“可以與人終日不倦者，其唯學焉”之意，通過學可以达至下學而上達、仁智合一的境界。“孔子仁知且不蔽，故學亂[70]術，足以爲先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽於成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也。”[71]荀子認爲，孔子達到了仁智合一的境界，所以能入於先王、周道之域，發而爲政，故名德俱顯，成就不蔽之福。由此可知，仁智合一自能成解蔽的方法。荀子重方法於《解蔽》篇中較爲明顯，而他將孔子視爲仁智合一而不蔽的典範。仁智合一的評價完全符合孔子思想的原貌。孔子一生的言行綰合道德、才能、智慧，通達於爲人、爲學、爲政三事。孔子是高揚人文理性的仁者、智者、聖人，他大量的準確預言往往来自格物致知式的實踐理性。孔子雖“晚而喜《易》”，但其預言并不是建立在占卜或占筮基礎上的神秘巫術，而是褪去了超驗之思、實現了仁智合一之後的通達。

此外，孔子預言之所以應驗，也與他的言説方式密不可分。孔子喜欢藉用“興”打開的語言和領會境域來講話。世事洞明皆學問，誠哉斯言！故孔子之言是知人論世式的理性把握。如張祥龍曾總結《論語》中的兩種“言”：一是表達固定的觀念對象的言説方式，這是一類有着明確指向性的語言；另一種是非對象觀念化的“詩言”的方式，也就是語言自身説話、自身“道言”的方式，這是一類充滿韵律感和尺度感的“興發”之言。[72]在這裏，孔子以語言的可興發性與可理解性建立起了現實與未來之間的關聯方式。這種方式是仁智雙顯、仁智合一的，是人文理性的而不是感性直覺的，是合邏輯的、具體的而不是抽象的、盲目的，是興發式的而不是武斷的。可見，“子不語怪、力、亂、神”之言决非虚妄。孔子的預言明顯地屬於人文理性主義形態，是仁智合一的體現。如此的言説方式也讓這些預言增加了可以詮釋的空間，增添了可以伸展的可能。而這，非聖人，孰能爲之？