《性自命出》在很多方面提出了新的見解，不同於孔子的人性論思想。簡文提出“心”的範疇。我們知道，孔子很少談到“心”的問題，而後來的孟子則大談特談“心”。簡文説：“心亡奠志。”“亡”，通“無”；“奠”，定也。心無定志是説心的活動并没有固定的方向。人性雖然是共同的，心却是個别的。這裏的心按照郭齊勇的看法是指血氣情感之心，這與後來孟子所論之心大不一樣。心的特點是“待物而後作，待悦而後行，待習而後奠”。心的發動或活動會受到外在之物的影響，受到“悦”的制約。下文謂“凡心有志”，是説人的心都會發動，有方向，這與上面的“無定志”的“心”不同。這裏的心應該是道德之心。郭先生區分了這兩種“心”，他説：“在本篇中，‘無定志’之‘心’，屬於血氣的範疇，有知覺反應；而‘有志’之‘心’，帶有意志力，具有‘心之官則思’的性質。”[17]毫無疑問，這一區分是正確的，也是必要的。當然，根據下文“凡用心之躁者，思爲甚；用智之疾者，患爲甚”的説法，我们可知除了這两种心之外，還有一種“思慮之心”。

“人之雖有性，心弗取不出。”其實，這裏的“心”就是有定志的道德心，它具有指向性，能够“取性”，是連結“性”和“情”的橋梁。這裏的“取”與“物取”的“取”雖然看上去是一樣的，但是性質并不相同。這里“心”的“取”是有指向性的，不是盲目的。“性不可獨行”是説“性”不能獨立地行動，必須有賴於心的活動而活動。“性”在這裏既是實體性的概念，也是功能性的概念。“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。”“喜怒哀悲”是情，“喜怒哀悲之氣”是性。簡文説：“情生於性。”這里的“生”并不是直接的生，它由性轉化爲情的機制就是心。性由心顯，情由心生，性通過心來産生情。

簡文又説：“道者，群物之道。凡道，心術爲主。道四術，唯人道爲可道也。其三術者，道之而已。”這裏的“道”包括天道、人道、群物之道。“凡道，心術爲主”是説人心對道的認識、把握和體證。這裏將心術視爲理解道、把握道、體認道的方法、途徑。心術在《樂記》中出現過，如曰：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。”鄭玄注：“術，所由也。”“術”是道、路的意思。“心術”即心活動的軌迹、狀態或者方法。郭齊勇解釋説：“‘心術’自是心與物、心與身交互作用的途轍、狀態和方法，也是養心、用心的過程和方略。而中國思想没有心物、身心之絶對二分，因此討論‘心術’不能不涉及到心思、心志、形、氣、容色、行爲、習性、物事等等。”[18](www.daowen.com)

簡文又提出：“凡學者求其心爲難。從其所爲，近得之矣，不如以樂之速也。雖能其事，不能其心，不貴。求其心有爲也，弗得之矣。”“求其心”就是把握人的内心，這當然是非常不容易的，所以儒家一直主張“觀人”“察人”。《論語·公冶長》記孔子説：“聽其言而觀其行。”《爲政》又載孔子説：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”簡文所謂“從其所爲，近得之矣”與孔子的思想是一致的。简文接下来又説：“雖能其事，不能其心，不貴。”“能其事”就是有行動，“能其心”就是有動機。如果僅僅在行動上表現出來，而内心并無真實的願望作爲動力，那麼這就是“爲”，即“僞”。所以，“求其心有为”就無法把握人内心的真實情狀。