《觀》記黄帝、力黑論布制建極，守天時以養民、正民之道。此篇所論的重點乃其所言治世正民之紀綱大法，并從天地世界起源的角度入手阐釋國家、社會治理等方面的内容与特質。本篇所述在《十六經》中特别重要，值得關注，下文逐層予以闡釋。

關於布制建極的要目總綱。力黑曰：“天地已成而民生，逆順無紀，德虐無刑，静作無時，先後無名。今吾欲得逆順之［紀，德虐之刑］，静作之時，［先後之名，］以爲天下正；因而勒之，爲之若何？”由此可知，布制建極之要目總綱包括：逆順之紀，德虐之刑，静作之時，先後之名。

首先，關於逆順之紀。逆顺之紀又可称为“道紀”。《經法·四度》曰：“逆順同道而異理，審知逆順，是謂道紀。”道紀關乎治亂存亡，乃必知之理。所謂“逆順同道”，即同爲“觀國”逆順存亡之道。《經法·六分》有“六逆”“六順”，同爲“觀國”之道，“六順、六逆，乃［死生］存亡［興壞］之分也”。所謂“逆順異理”，即逆順两者的根本區别在於是否合理。《經法·論》曰：“物各［合於道者，］謂之理。理之所在，謂之［順］。物有不合於道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆。逆順各自命也，則存亡興壞可知［也］。”因逆順之異在於是否合乎道理，故两者必爲“存亡［興壞］之分”，亦必爲“存亡興壞可知”之道紀。既然逆順之紀存在的前提與“道理”有關，那麼，自相關“道理”意識在社會思想中萌發開始，逆順之紀就應成爲人們判斷、衡量國家、社會亡存壞興的原則、標準。《經法·論》有曰：“察逆順以觀於霸王危亡之理。”逆順之紀在當時政論中的意義不凡，諸子中亦有涉及。如《荀子·强國》曰：“故善日者王，善時者霸，補漏者危，大荒者亡。”由此可知王霸危亡在當時政論中的影響。《經法·論》又曰：“動静不時，種樹失地之宜，［則天］地之道逆矣。臣不親其主，下不親其上，百族不親其事，則内理逆矣。逆之所在，謂之死國，伐之。反此之謂順，［順］之所在，謂之生國，生國養之。逆順有理，則情僞密矣。”此説可證逆順之紀在國家治理中所關之大。

其次，關於德虐之刑。德虐之刑在《國語·越語下》中作“德虐之行”，韋昭注：“昭謂：德，有所懷柔及爵賞也；虐，有所斬伐及黜奪也。”[5]刑，法也，故德虐之刑猶賞罰之法。從歷史發展的角度看，至少從國家政法制度产生始，賞罰制度就成爲必設的治理常法，其出現的时间應較早。從概念形式上推斷，德虐應與刑德有關聯。如果説《越語下》與《黄老帛書》存有關聯的話，那麼很可能《越語下》中的“德虐”在《黄老帛書》中又推衍出“刑德”。《越語下》中本無“刑德”，《黄老帛書》中則“德虐”“刑德”兩概念并見。雖如此，仍無法掩蓋两者之關聯。“德虐”又見於長沙子彈庫楚帛書，作“德匿”。“匿”讀作“慝”，與天象日月相關。《左傳·莊公二十五年》曰：“唯正月之朔，慝未作，日有食之。”杜預注：“慝，陰氣。”[6]結合楚帛書所言，德匿與年歲之豐穰吉凶有關。《觀》亦曰：“春夏爲德，秋冬爲刑，先德後刑以養生。”此刑德之义與德匿之義近。[7]刑德除了與社會賞罰制度相關外，亦與年歲豐穰吉凶相關，其中已雜入“陰陽數術”的内涵。刑德本指賞罰，後經歷“陰陽數術”化的過程，此刑德主要指據曆日干支推定吉凶禍福。近年出土文獻中所見刑德者，多蕴含“陰陽數術”的性質。[8]《黄老帛書》中的德虐之刑顯然指賞罰制度，其“刑德”概念的内涵較複雜，既指賞罰，又雜入“陰陽數術”的内涵。《越語下》記范蠡之言有明显的陰陽家屬性，“德虐”概念就出现在此思想語境中。綜之，德虐與刑德間的聯繫、區别須仔細辨析，這對認識德虐之刑的意義十分重要。

再次，關於静作之時。《十六經·果童》曰：“地俗德以静，而天正名以作。”可知静、作二者乃天地各自的屬性特徵。《稱》曰：“諸陽者法天……諸陰者法地，地［之］德安徐正静。”此外，《申子·大體》曰：“地道不作，是以常静。”[9]天陽地陰，天德作，地德静，二者相應，故此實以静、作二者作爲天地各自的屬性特征。《經法·論》曰：“動静不時，種樹失地之宜，［則天］地之道逆矣。”動静猶静作，由此動静之義可推知静作應與四時農作之節有一定的關聯。静作不僅與“時”相關，更與“争”及“國家”“天稽”等天人大節相關。《十六經·姓争》曰：“争不衰，時静不静，國家不定。可作不作，天稽環周，人反爲之［客］。静作得時，天地與之；静作失時，天地奪之。”據此則知，静作之義較廣泛，不限於農作，涉及社會生活的諸多方面。《經法·君正》曰：“動之静之，民無不聽，時也。”意即政府因各方面的需求而征發民役，但必須合乎時宜，是即所謂“静作之時”。黄帝令力黑周流巡視四國，“人静則静，人作則作”，此“静作”應包括人們社會行爲的諸多方面。“静作之時”既指人們的行爲須遵循天地時節，不得違礙，亦指人們的行爲須受社會法度制約。《果童》曰：“静作相養，德虐相成。”《姓争》曰：“刑德相養，逆順若成。”由此可見静作、德虐（刑德）、逆順三者間的關聯性，亦可證逆順之紀、德虐之刑、静作之時確爲涵括於布制建極、制度法理體制中的關聯密切的幾大要素。上文言及的德虐與刑德的前後衍生關係，亦得到證明。其實若仔細分析《經法·四度》则会发现，《四度》用較多的内容論證了逆順之紀、静作（動静）之時、先後之名（形名）三者；它所謂的“文武”實相當於德虐之刑，亦即刑德。《經法·君正》中亦論及“文武”概念，皆與刑德相當。其他如《經法·道法》關於形名，《論》關於動静、逆順、形名，《論約》關於逆順、形名，《名理》關於動静、形名的論述，皆可與《十六經》之《觀》中逆順之紀、静作之時、德虐之刑及先後之名四者相參證，證明四者在布制建極、制度法理體制中的核心地位。綜之，“天地已成而民生”，在中國古代社會進入文明时代之後，逆順之紀、德虐之刑、静作之時、先後之名共同構成國家制度法理體制。此四者爲國家制度法理體制的几大要素，亦即後文所提到的“恒善之法則”（此在後文詳論）。

復次，關於先後之名。先後之名涉及黄老的重要内容，即“形名學”。先后之名作为《黄老帛書》的主旨，其重要性不言而喻，故擬予翔實闡釋。

“先後之名”的“名”應指形名，但决非当時一般名家的形名研究，而是指黄老道德主導下的名法之治，包含名、法兩家的精藴，此義須細加鈎稽始明。其一，先後之名須參照《果童》的内容进行闡釋。《觀》曰：“天地已成而民生，逆順無紀，德虐無刑，静作無時，先後無名。”此乃初入文明時代，逆順等四種制度法理尚未形成，故分别説以無紀、無刑、無時、無名。《果童》曰：“地俗德以静，而天正名以作，静作相養，德虐相成。兩若有名，相與則成。”此與《觀》相比少一“逆順之紀”，餘下静作、德虐之相養相成，乃謂静作與德虐二者各由兩名之對立依存關係所構成。以静作、德虐爲代表，對此類由兩名之對立依存關係結構而成的概念性質，以及對其相輔相成的特徵予以一般性概括，是即所謂“兩若有名，相與則成”。上文所謂“地俗德以静，而天正名以作”之天地，在形式上亦與静作、德虐相同，亦由兩名“相與則成”之對立依存關係結構而成。“兩若有名”與“先後之名”相當，名乃形名之名，只是特别强調了“名”的意義、地位，而名亦可作爲“形名”概念之代表。總之可以説，“兩若有名”及“先後之名”皆用兩個對立概念的組合形式闡釋、定義“形名學”。“形名學”不僅關係一般事物的性狀研究，而且大到國家治理形式及其制度方式的研究亦皆涉及；同時，對形名的重視亦導致名法之治的産生，它反映了名家、法家的結合。《經法·四度》曰：“美惡有名，逆順有形，情僞有實，王公執［之］以爲天下正。”按互文之例，“美惡有名”之名應兼形、實而言，即兼形名、名實而言，所言乃黄老形名之治。由此推之，先後之名所謂“名”必兼形名之言，形名乃“黄老學”的要旨之一，又稱“黄老刑名”。據《史記》所言，“黄老學”乃由黄老道德與黄老形名二者構成。形名之重要，首先在於從世界的最高本體“道”到構成世界的每一具體事物，無不可納入形名的範疇进行分析研究，用以探究世界存在之形式及本質，從而提供全方位、多層次觀察分析的闡釋範式。形名確定事物性質的方法乃據形以定名、用名以固實，使名實相符，這是確定、檢核事物性質的可靠的邏輯思維方法，名家之形名論、名實論乃其代表。名實論重在論證事物名實必須相符，如《公孫龍子·名實論》曰：“其正者，正其所實也；正其所實者，正其名也。”其又曰：“夫名，實謂也……審其名實，慎其所謂。”名實論乃以論辯、檢核的方式保證名實相符、名實合同，杜絶名實不符的謬見。名實論與形名論的認識方式符同無别，皆爲了對事物进行理性把握。除了名家之外，儒家很早就提倡正名。如《論語·子路》載孔子主張爲政首務在正名，謂“名不正，則言不順；言不順，則事不成”，進而會使“禮樂不興”“刑罰不中”，以至於“民不知所措”，從而指出正名在政道治民方面的重要性。《左傳·成公二年》記有孔子關於“唯器與名不可假人”之論，認爲“器與名”乃身份與地位等級的象徵，不可輕易授人，否則後果不堪設想。也就是説，“器與名”乃“君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也，政亡，則國家從之，弗可止也已”（《左傳·成公二年》）。正名论與政柄國道有着如此密切的關係，故正名论在儒家學説中占有不容置疑的重要位置。

儒家重禮教，礼教又稱“名教”。儒家因注重君臣、父子等級、名分之别，故用禮制來表現等級、名分之别。如《國語·楚語上》曰：“教之禮，使知上下之則。”其又曰：“明等級以導之禮。”《荀子·富國》曰：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”不同的名分藉助禮制對言行規範及器用的名物度數作出等級性規定。如關於喪禮之賵、贈、器、幣，《荀子·大略》記曰：“貨財曰賻，輿馬曰賵，衣服曰襚，玩好曰贈，玉貝曰唅。賻、賵所以佐生也，贈、襚所以送死也。送死不及柩尸，吊生不及悲哀，非禮也。故吉行五十，奔喪百里，賵、贈及事，禮之大也。”此將參與喪禮及助死者親人守喪應送的貨財器用的種類、對象、用途、名稱及贈予的時间乃至奔喪道里等，盡數予以説明、闡釋。其中可見對贈予物事的名稱、種類、用途之説明乃必要項目，因此所謂“名物度數”成爲禮制研究中必須涉及的内容。《漢書·藝文志》謂“名家者流，蓋出於禮官。古者名位不同，禮亦異數”，甚爲有理。如《周官·春官·典命》載諸侯卿大夫的爵命器用封贈，其中上公九命，侯伯七命，子男五命，他们享用的國家、宫室、車旗、衣服、禮儀等都與他们的命數相關，即分别以九、七、五三者爲儀節。《春官·典命》又曰“王之三公八命，其卿六命，其大夫四命。及其出封，皆加一等，其國家、宫室、車旗、衣服、禮儀，亦如之”，即王之公卿大夫衆臣所享用的居宅器用等，亦以他们的爵等命數爲儀節等差。可以説，禮制中的“名物度數”概念與“形名學”相關。或者説，“形名學”乃是借鑒了“名物度數”的研究方法而發展起來的。《周官》中多見“名物度數”概念，如《天官·内饔》曰：“掌王及后、世子膳羞之割、烹、煎、和之事，辨體名肉物，辨百品味之物。”《春官·司几筵》曰：“掌五几五席之名物，辨其用與其位。”《春官·司服》曰：“掌王之吉凶衣服，辨其名物與其用事。”《春官·典路》曰：“掌王及后之王路，辨其名物與其用説（脱）。”《夏官·司兵》曰：“掌五兵五盾，各辨其物與其等。”最典型的例子可舉《春官·典瑞》，它翔實記載了王及諸侯朝覲祭祀所用玉器圭瑞的名稱、形狀、數量、性質、用途等，遍及玉器圭瑞之名物度數相關各項。各官職守中，須涉及所掌器用物事的名稱、性狀及用途等，從而可見“形名學”與“名物度數”概念間的知識聯繫，二者之間相通，因而“形名學”應借鑒了禮制中“名物度數”的研究方法。此外，文獻記載中亦見孔子關於概念辨析正名之事。《韓詩外傳》卷五曰：“孔子侍坐於季孫，季孫之宰通曰：‘君使人假馬，其與之乎？’孔子曰：‘吾聞君取於臣謂之取，不曰假。’季孫悟，告宰通曰：‘今以往，君有取謂之取，無曰假。’孔子曰：‘正假馬之言而君臣之義定矣。’”孔子爲“取”“假”兩個概念正名，背後的深義在於爲君臣正名分，此可見儒家正名學説的政治實用性，亦可見儒家正名思想與形名家之間的聯繫。儒家確實构建起“邏輯名學”的體系。荀子《正名》篇曰：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。”意思是説，王者制名乃爲事物的性質定名辨實，以利於政道推行，便於人們互通心志，并建立起統一的名物制度，使臣下、庶民普遍遵行。《正名》又曰：“故知者爲之分别制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異别，如是則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所爲有名也。”意謂王者制名乃爲了區别事物的不同性質，重在“貴賤明，同異别”的名分區别，使不同地位、身份的人在交流中便於互通心志，保證事業成功。先後之名應與“上以明貴賤，下以辨同異”的正名制有關，尤其應與所謂“三名制”有關。《經法·論》曰：“帝王者……審三名以爲萬事［稽］……達於名實［相］應，盡知情僞而不惑，然後帝王之道成……三名亦曰正名：一曰立而偃，二曰倚名法而亂，三曰强主滅而無名。三名察則事有應矣……名實相應則定，名實不相應則争……三名察則盡知情僞而［不］惑矣。有國將昌，當罪先亡。”[10]此“三名”即正名、倚名、無名。所謂“三名”關乎帝王成功及國家興盛，足見其作爲帝王治術的重要性。與“三名”相近，《管子·樞言》亦曰：“有名則治，無名則亂，治者以其名。”《樞言》又曰：“名正則治，名倚則亂，無名則死，故先王貴名。”所言可與“三名”説相參證，此乃黄老形名之要旨。《十六經·觀》所論制度法理大節之一的先後之名，必與此“三名”相關。此“三名”與帝王治術、國家理亂直接相關，明顯乃政治範疇的概念。相應地還有所謂“名有三科”，《尹文子·大道上》曰：“一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毁譽之名，善惡貴賤是也；三曰况謂之名，賢愚愛憎是也。”此“三科之名”大體包括對事物的狀態屬性、道德身份、情感褒貶及政治評價諸方面的表述，乃意義更爲深远的定名辨實，與上述專涉治亂之道的“三名”有異。與治亂之道相關的“三名”應是研究“先後之名”概念的重點所在。

《黄老帛書》对形名研究的作用及意義的论述有獨到之處，應予關注，這有助於理解黄老形名的治道屬性。《稱》曰：“有物將來，其形先之，建以其形，名以其名，其言謂何？”《經法·論約》曰：“故執道者之觀於天下也，必審觀其事之所始起，審其形名，形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興壞有處。然後參之於天地之恒道，乃定禍福死生存亡興壞之所在。是故萬舉不失理，論天下而無遺策。”由此可知，形名之術乃觀察、研究天下萬事萬物的基本方式，從對一事一物的觀察直至對天地大道的整體研究，形名可謂確定世界所有事物的基本性質的有效方式。對形名研究方法的意義，《尹文子》亦有相关的論述。如《尹文子·大道上》曰：“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差”，“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而不可不尋名以檢其差”，“名者，名形者也。形者，應名者也……不可相亂，亦不可相無。無名，故大道无稱；有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之，則亂；萬名具列，不以形應之，則乖。故形名者，不可不正也”。形、名二者相互依存，是認識和區分萬事萬物的基本根據。《大道上》又曰：“故有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。”據形名檢核、認定事物的性質，則事物存在之理可明；爲究明事物存在之合理性，亦必須由形名爲入手之資。以上《尹文子》所論對形名方法的重要性及其與事物存在關係的探討、闡釋極爲明晰，可與前引《黄老帛書》所論互爲參證發明。古書中有以“名”爲治天下之具的記載，這是從政治的角度揭示了“名”的意義，亦從一個側面反映出中國思想文化充分政治化的特徵。如《申子·大體》曰：“昔者堯之治天下也以名，其名正則天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下亂，是以聖人貴名之正也。”所言顯然與前引“三名”之義相關。《大體》又曰：“名者，天地之綱，聖人之符。張天地之綱，用聖人之符，則萬物之情無所逃之矣。”[11]《管子·心術上》亦曰：“名者，聖人所以紀萬物也。”“名”不僅是一個邏輯概念，更是可用於統治世界萬物的政治工具，故尤爲先王治道所倚重。《韓非子》更從道的角度論述了形名的政治功效，其《主道》曰：“道者，萬物之始，是非之紀也，是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也……有言者自爲名，有事者自爲形，形名參同，君乃無事焉。”明君以道總統萬物是非、善敗之大端，執形名以爲治事之具，進而可實現名自命、事自定的無爲自然之治，亦即形名必須在道的主宰下方可發揮其政治效用。形名必須置於道的主導下，這是黄老形名思想的要旨。《經法·道法》曰：“見知之道，唯虚無有。虚無有，秋毫成之，必有形名。形名立，則黑白之分已。故執道者之觀於天下也，無執也，無處也，無爲也，無私也。是故天下有事，無不自爲形名聲號矣，形名已立，聲號已建，則無所逃迹匿正矣。”意謂形名的有效運用必須以“虚無有”之道爲主宰，此説揭明了黄老形名自然無爲之治的道學本質。(www.daowen.com)

黄老無爲之治與形名術的推行具有内在的聯繫。《稱》曰：“世恒不可，釋法而用我，用我不可，是以生禍。”法家與黄老俱主張去私智而用公法，故反對“釋法而用我”，循此思路即産生名自命而事自定的認識，認爲天下事物無不具自命、自正、自定的屬性，此乃在黄老自然無爲指導下的形名思想。也就是説，嚴格按照形名自身的考察方式检核、认定事物的本然屬性，使形名相符、名實合同；由於自然無爲意識滲入形名概念，因此體現出名自命而事自定的意識效果。《管子·心術上》曰：“物固有形，形固有名，此言［名］不得過實、實不得延名。姑形以形，以形務名，督言正名，故曰聖人。”《韓非子·揚權》曰：“上以名舉之，不知其名，復修其形，形名參同，用其所生。”意即在黄老形名思想主導下，審核形名，確定事物的性質，務必堅持形名參同的原則，方可實現猶如名自命、物自正、事自定那樣的客觀認識效果。《申子·大體》曰：“名自正也，事自定也，是以有道者自名而正之。”[12]也就是説，名自正、事自定是以大道爲據審正形名的結果。《韓非子·揚權》曰：“用一之道，以名爲首，名正物定，名倚物徙。故聖人執一以静，使名自命，令事自定。”《經法·道法》曰：“凡事無小大，物自爲舍。逆順死生，物自爲名。名形已定，物自爲正。”此中道出道家的一個哲理：儘管人們自以爲可據形名考核之法認識世界，但是外在於人們思想的事物，其本身具有自命、自正、自定的属性；聖人執虚静之道認知者，不過此物自身的属性，别無其他。或者可以説，所謂“名自命、物自正、事自定”這樣的認識結果，前提必須是在黄老思想的主導下運用審核形名的方法。那麼，運用審核形名的方法在先，發現名實相符、形名參同的客觀事物的屬性在後。实际上，這是經過認識上的推究發明，建立起主觀意識與客觀事物屬性間的聯繫，又使用“自命”“自正”“自定”這類黄老自然無爲概念予以表述。其意義在於格外强調外在事物屬性的客觀性。但必須注意的是，只有在道的主導下运用形名方法，纔可得此自命、自正、自定的結果。因为以道爲主導，可拥有虚一而静的心境，避免内外雜念干擾，保證形名考察過程及結果的純正、客觀、公允。

我们對名、法两家細加推究可知，若名家稱“形名”，则法家亦可稱“刑名”，因为法家刑名實兼形名與刑法两者。如《經法·名理》中已見名、法兼具的主張，由此形成黄老形名的特徵。《尹文子》有名家之謂，亦主張名法之治。如《尹文子·大道下》曰：“政者，名法是也。以名法治國，萬物所不能亂。”此“名”即名家形名之謂。《尹文子·大道上》曰：“君不可與臣業，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正，名正而法順也。”伍非百曰：“正君臣之名分，乃形名家之常談。”[13]正君臣名分乃名法之治中的核心内容，此形名家的主旨與法家無異，亦與儒家相通。既主名法之治，就有“名有三科，法有四呈”之説。“三科”之名即命物之名、毁譽之名、况謂之名，前文論“三名”時已略予指出；“四呈”之法即不變之法、齊俗之法、治衆之法、平准之法。[14]此擬對两者一并論述，從而藉助名法之治揭示名家形名之本質，考察名法之治與黄老形名的關係。

《墨經》中將“名”分爲達名、類名、私名。此三大類分法合於“邏輯名學”的性質，較爲合理。但是，這種分法在先秦名家中并不多見。值得注意的是，荀子在《正名》篇中提出同名、異名，兼名、共名，大共名、大别名等概念，又提出實名、善名之説，對同狀異所、異狀同所之二實、一實問題加以辨析，最後提出其概念定名的總原則：“此事之所以稽實定數也，此制名之樞要也。”按：“實”，事實，實質；“數”，度數，名數。意即據事物的實质確定其結構度數，再據其結構度數抽象概括而出者，便可作爲代表此事物性質之名。荀子雖提出如此多的概念分類方式，但将其基本的命名原則歸納爲據實定名，旨意簡單明瞭。荀子所构建的“邏輯名學”體系在先秦諸子中可稱相對完善，所以有学者指出：“荀子的邏輯在墨辯邏輯的基礎上有所發揮，他對名所作的定義，即其突出點。”[15]荀子所謂制定概念名稱的總原則“稽實定數”，通俗地講即據實定名，反映出荀子的知性概括能力，是他建立“邏輯名學”體系的認識基礎。荀子的政治倫理追求使其名學體系除命物之名外，大多類於毁譽之名與况謂之名的性質，《正名》中所謂“從商之刑名”“從周之爵名”“從禮之文名”皆是。此外尚有散名，散名分为兩類：其一，“散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉，則因之而爲通”。此應類於命物之名。其二，“散名之在人者”。荀子所舉諸例，如性、情、慮、僞、事、行、知、智、能、病、命等，涉及人的情感、智愚才能等精神和意識領域的诸多概念。可以説，荀子試圖以正名的手段推行教化，達到改良民性，實現聖王致治之績。由荀子之例可見，先秦諸子的名學體系有强烈的政治倫理實用倾向，他们的學術追求往往被政治功利倾向掩蓋。先秦諸子亦皆以教化世道、致治太平爲己任，《尹文子》自不例外。《尹文子·大道上》提出的“三科”之名，我们不能以純粹的“邏輯名學”原則要求之。具体而言，名有“三科”：“一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毁譽之名，善惡貴賤是也；三曰况謂之名，賢愚愛憎是也。”尹文子以自己的立名標準爲規範提出“三科”之名，自爲一家之言，不可斷然否定。有學者指出，此“三科”之名既談“物名”，又談倫理政治层面的“毁譽之名”“况謂之名”，認爲“同一本書中，既有邏輯思想性甚强的關於‘形’‘名’關係的論述，又有缺乏邏輯性的名之分類”[16]，是不可解釋的奇怪現象。筆者認同此觀點，只是覺得其過於看重現代邏輯學的觀點了。其實所謂“毁譽之名”中的善、惡，貴、賤等，“况謂之名”中的賢、愚，愛、憎等，其中每一名都可作爲獨立的概念，亦可分别予以分析詮釋。其事可與前引《荀子·正名》中“散名之在人者”諸名相比較。荀子又謂知者制名以指實，“上以明貴賤，下以辨同異”，所言亦可與尹文子毁譽之名、况謂之名相比較，自是先秦名家相近之論。有學者曾将《墨經》的内容分爲十二類加以詮釋，如所謂“政法類”的譽、誹，利、害，益、損等，“倫理類”的仁、義、禮、忠、孝等，他们皆對其義分别辨析闡釋。学者分類詮釋《墨經》的内容，只是爲了從現代的視角對其内容进行理解、詮釋，絲毫不會影響《墨經》本身的辨析、詮釋性質。但学者的分類方式是古人無法想到、无法企及的，即便如此也不會改變《墨經》的名學邏輯認識性質。同樣，尹文子“三科”之名儘管在“物名”之外，還有“毁譽”“况謂”這樣的倫理政治意義之名，但也不會影響其書“形名學”的邏輯分析性質。然“三科”之名從分類的角度，爲人們認識其名學意義提供了有益的參考。所以，一定要按邏輯學的標準嚴格要求其分類方式，似無此可能，亦無此必要。邏輯學的主要研究對象是外在的客觀事物，其他如精神層面的主觀意識、道德情感等非客觀性事物，一般不在其研究範圍内。中國古代思想家的政治倫理追求却使之將注意力大部分集中於此精神層面。這就使之與現代邏輯學産生了極大差異，此乃我們在研究古代“邏輯名學”時應予關注者。因此，如惠施、公孫龍那樣純理論的形名概念抽象分析在當世不受歡迎，被视作名學異類。相反，一定要與政治倫理意義建立联繫纔會被接受，此是由諸子追求致治的政治取向决定的。如“白馬非馬”“離堅白”這類抽象的概念分析方式被《漢書·藝文志》稱爲“苟鈎鈲析亂”，時人視爲反人之心、易人之意的怪説奇辭、苛碎淫靡之辯，故極力貶斥。[17]時人认为，尹文子“三科”之名的分類符合以正名爲目的的政治名學軌轍，因为它爲世之治亂賞罰活動提供了名學依據。《經法·道法》提出“名理”概念，此“三科”之名可爲名理之一。但此名理不是純粹的邏輯名理，而是自有其政治實用的功利價值審視標準。《經法·道法》雖提出名理觀點，但其目的不是求得純粹的名理邏輯是非，而是與之相關的現實福灾，即“是必爲福，非必爲灾”，唯“福灾廢立”是求。故其探求名理不是出於純學理的目的，而是形名理論應用於實際治道時所能带来的現實功利效果。完全政治功利化，罕有學理上的邏輯求是之義，乃先秦名學之歷史、文化的局限性，却是服務於社會政治現實的有利工具。在“三科”之名中，如果説命物之名是主體人對客观事物的描摹反映，那麽毁譽之名、况謂之名就與主體人對客观事物的理解、評價及由此决定的處理方式有關。如果説前者更多涉及事物存在的客觀性，那麽後两者更多涉及主體人的主觀行爲及意識傾向，多屬於政治倫理的人性情感活動範疇，這可從《尹文子》“名分彼我”之説中得到解釋。《尹文子·大道上》曰：“失者，由名分混；得者，由名分察。今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢不肖善惡之名宜在彼，親疏賞罰之稱宜屬我。我之與彼，又復一名，名之察者也。名賢不肖爲親疏，名善惡爲賞罰，合彼我之一稱而不别之，名之混者也。”《大道上》又曰：“名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；愛憎、韵舍、好惡、嗜逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也。”由此“名分彼我”之説可知，所謂“名宜屬彼，分宜屬我”可證“名分”是在叙及主體人（我）對客觀外物（彼）進行認識理解、評價改造及干預管理時，將主、客雙方一并納入的綜括概念。人在理解“名分”概念時對此應心中有數，必須將主體即施予方與客体即受動方區分清楚，從而可明白“三科”之名帶來的社會影響效果，此正是“三科”之名倡導者極欲見到的。“名分彼我”之説亦可證明“三科”之名服務於社會的性質与功用。但對“名分彼我”之説的深入理解，必須結合“四呈”之法予以考察，因爲两者共同構成尹文子名法之治的模式框架。其實在上述論及“三科”之名的性質与功用時，已對“四呈”之法的内容有所涉及。《尹文子·大道上》曰：法有四呈，“一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治衆之法，慶賞刑罰是也；四曰平準之法，律度權量是也”。按：不變之法乃以君臣上下爲代表的社會等級制度；齊俗之法乃據人之才性智愚、優劣區别，齊同天下民俗風化；治衆之法乃國家統治管理臣庶萬民的賞罰制度；平準之法涉及國家税收及社會交易制度，通過量衡制度統一管理，建立、維護國家、社會經濟生活中的公平秩序。總之可以説，“四呈”之法與“三科”之名密切聯繫爲一體，共同確立和維護國家、社會的統治法權、等級制度、民俗風化及經濟秩序等，從而形成有效的名、法治理體制。名、法之外，尹文子又有帝王治世“八術”之説，《尹文子·大道上》曰：“仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，凡此八者，五帝三王治世之術也……名以正之，法以齊之，刑以威之……名者所以正尊卑，亦所以生矜篡；法者所以齊衆異，亦所以乖名分；刑者所以威不服，亦所以生陵暴。”故從大處言，名、法、刑并列；從小處言，法之中可以包括名。《大道上》又論君當乘勢執術而治，“大要在乎先正名分，使不相侵杂，然後術可秘，勢可專”。伍非百謂：“此申論‘用術’‘用勢’之要訣，在‘正名分’。”[18]此乃名家主名法之治的要旨。尹文子論帝王治世“八術”首列仁、義、禮、樂，次及名、法、刑、賞，可見名家與儒家之淵源。孔子論爲政首在正名，名正則禮樂可興，刑罰可成。《漢書·藝文志·諸子略》更據以論名家與禮官名位禮數之聯繫，若以《尹文子》名法政術之論，核以《藝文志》之言，則謂名家源於儒家亦無不可。綜之，名家綜核刑名，亦主名法結合，主名法之治，是名、法兩家互滲融合之樞紐，故法家同樣主名法之治。黄老形名最大的特點是吸納名法之治的理念，但將名、法两者置於道的督導下。《韓非子·揚權》曰：“故聖人執一以静，使名自命，令事自定。”《韓非子·主道》曰：“故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。”《經法·道法》曰：“見知之道，唯虚無有。虚無有，秋毫成之，必有形名。”诸说皆可爲證。《尸子·分》的論述亦頗值得關注，其曰：“言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智盡情，執一以静，令名自正，令事自定，賞罰隨名，民莫不敬。”按：“正名”“執一”“賞罰”正是道家主導下的名法之治。故黄老形名雖主名法之治，但爲成其自然無爲之治，必置名、法於道的主導下，這一點很重要。

《黄老帛書》認爲形名思想産生很早，如《十六經·成法》曰：“昔天地既成，正若有名，合若有形，［乃］以守一名。上捦之天，下施之四海，吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名復一，民無亂紀。”意謂天地既成即有形名及據形名正定事物之法，而其功用則遍施四海天地，且視之爲“道”，稱之爲“一”，爲“名”。《觀》記黄帝謂天地混沌之初，“無晦無明，未有陰陽，陰陽未定，吾未有以名”。此亦相當於推斷以形名察事物之法，應發端於陰陽産生之初。此顯然爲證明形名思想之久遠淵源及其合理性、有效性提供了根據。《黄老帛書》既認爲道爲世界本原，又提出以形名稱此道體之例。《十六經·行守》曰：“無形無名，先天地生。”《道原》曰：“萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫見其形。”其又曰：“顯明弗能爲名，廣大弗能爲形，獨立不偶，萬物莫之能令。”《經法·名理》曰：“有物始［生］，建於地而溢於天，莫見其形，大盈終天地之間而莫知其名。”此皆以無名無形描摹、稱述道之廣大。此以形名稱道體，無疑可見“形名”概念在黄老思想中的至高地位，可謂形名與道體不二，故於研究黄老形名時務必關注此點。《尹文子·大道上》曰：“大道無形，稱器有名。”其又曰：“大道不稱，衆有必名。”道廣大無極異於萬物之形名，故以無形無名稱之，由此可見道作爲世界本原的特殊屬性。此外，《觀》中提出的刑名两例，“刑”皆當讀爲本字，不讀爲“形”。其一“正名修刑”，即据刑罰制度增修刑罰條例；其二“正名馳刑”，即据刑罰制度减損刑罰條例。此乃因時節變化失常，故主張改修刑律以應時變。此“刑名”乃法家概念，雖受到陰陽家的影響，却本爲黄老“刑名”之法家屬性的反映，亦有助於認識黄老“刑名”作爲道法家兼主名法之治的性質。

《經法·名理》中出現了與邏輯名學密切相關的“名理”概念，曰：“天下有事，必審其名。名［理者］循名究理之所之，是必爲福，非必爲灾。是非有分，以法斷之；虚静謹聽，以法爲符。審察名理終始，是謂究理……故執道者之觀於天下［也］，見正道循理，能舉曲直，能舉終始。故能循名究理。形名出聲，聲實調合，禍灾廢立，如影之隨形，如響之隨聲，如衡之不藏重與輕。故唯執道能虚静公正，乃見［正道］，乃得名理之誠。”也就是説，“理”乃黄老形名之説，以道爲本，以法與形名爲用，并從道法與形名的角度探求“名理”概念的性質。可以説，此“名理”概念有明顯的法家信賞必罰的徹底精神，却與酷法嚴刑的苛刻精神有别；所謂“名理”概念内含着道的意味，或者可以説，此名理即道之别名，此名理不僅藉道的名義使自己升華，而且使黄老形名思想得以升華。

“名理”概念的提出是黄老道德與黄老形名體系最大的思想成果，必須予以充分關注。此欲就其與“邏輯名學”的聯繫略談一二。與形名相關的名辯思潮，乃中國古代“邏輯名學”及概念分析思想的發端。“名理”顯然是在形名與名實討論中總結提出的概念，尤其所謂“故唯執道能虚静公正，乃見［正道］，乃得名理之誠”，更可見在與道結合時所能達到的理性抽象思辨水準，乃至於下啓魏晋玄學中的“名理”概念。有學者把魏晋玄學思想分爲名理與玄論兩派，其中“名理派雖也有老莊的思想，但以形名家爲主”[19]。形名乃《黄老帛書》的核心内容，而且《經法》明確提出“名理”的概念，可見名理乃建立在形名研究的基礎上。“名理”在魏晋玄學相關記載中已成習見概念，此可證明《黄老帛書》中形名思想與魏晋玄學間必有相當多的聯繫。如西晋魯勝不僅注《墨辯》，而且“采諸衆雜集爲《刑》《名》二篇，略解指歸”[20]，可爲證。此本應成爲學術思想史上予以關注的現象，只是論者罕及。名家最初産生乃春秋戰國时期諸子争鳴所致，它促使人們深入探求語言論辯藝術以爲提升彼此的理性思辨水準服務。此應以荀子的論述为最好，《荀子·正名》曰：“夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说惡用矣哉！今聖王没，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨説也。實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後説，説不喻然後辨。故期、命、辨、説也者，用之大文也，而王業之始也。”意即明君以權勢刑禁已足以控制、統管人民，故無需辯説喻理的手段；至聖王没，天下亂，奸滑之言紛起，君子已無權勢刑禁制御臣民，只得以辯説喻理的方式開悟、説服臣民，於是必須講究語言辯説的技巧，這使語言辯説技巧的研究運用成爲君子達於文治和實現王業的有效手段。如此就揭示出諸子百家相互進行思想辯難及争鳴互詰的現實理論意義，亦揭明百家争鳴完全出於政治功利實用目的之本質。這樣，荀子爲建立和維護聖王之治构建了他的“邏輯名學”體系，所謂“後王之成名，不可不察”。他主張君子應簡要明白地表明自己的政治主張，以正言達意爲目的，對詭言繁辯、炫辭耀名者持反對態度。《荀子·正名》曰：“被正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；苟之，奸也。故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之訒，是君子之所弃……彼誘其名，眩其辭，而無深於其志義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也。”荀子特别反對碎辭辯難，極力主張易知、易言、易行之論。爲此，荀子列出當時以惠施、公孫龍等爲代表的辯者的詭異怪妄辯題予以批判。荀子將他们歸納爲“惑於用名以亂名者”“惑於用實以亂名者”“惑於用名以亂實者”，且謂：“凡邪説辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣，故明君知其分而不與辨也。”不與惠施、公孫龍等辯者論辯，即等於完全将他们擯弃於形名家之外，不承認他们“邏輯名學”的性質。荀子之論代表了政治實用性“邏輯名學”論者的立場。其實，惠施、公孫龍等名家的“邏輯名學”成就不容輕易否定。惠施、公孫龍等作爲名家中堅，格外强調純粹抽象的概念分析方法。諸子多認爲此論説方式支離破碎，無裨實用，亦影響以政治倫理宣傳爲主導功能的有效發揮，故多抵制抨彈，不予接受。名家中的尹文子亦極力反對他們，并提出“三科”之名、“四呈”之法這樣功利實用的名學主張，與惠施、公孫龍等人的观点迥異。[21]但這不足以完全影響惠施、公孫龍等所倡導的抽象概念分析方法的推行，他们作爲“邏輯名學”發展中一派的代表，勢頭亦頗盛，只是受到諸子致治追求爲主導的政治傾向的影响，“邏輯名學”難以得到充分發展的空間，惠施、公孫龍等亦受到諸子的排擯，在先秦及其後一直被斥爲異端。後來魯勝注《墨辯》乃與魏晋玄學盛倡名理玄談之風有關，再後來其説基本沉寂。雖然此注重抽象分析的“邏輯名學”受社會政治、文化的影响無法得以充分發展，但不能因此否認此“邏輯名學”體系在古代的存在。魯勝注《墨辯》在西晋元康前後，其曰：“墨子著書，作《辯經》以立名本，惠施、公孫龍祖述其學，以正别名顯於世。孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同，荀卿、莊周等皆非毁名家，而不能易其论也。”[22]惠施、公孫龍等雖受到諸子的貶抑攻駁，但他们倡导的抽象概念分析方法仍被尊爲“邏輯名學”的正宗，他们的成就、造詣不容轻易否定。還需要指出的是，惠施、公孫龍等特别强調其説之學術認知價值，但仍然難以完全擺脱政治實用取向的滲透影響。如《漢書·藝文志·諸子略》“名家”首録《毛公》九篇，班固自注：“趙人，與公孫龍等并游平原君趙勝家。”顔師古注：劉向《别録》云“論堅白異同，以爲可以治天下”[23]。公孫龍學派認为其説可用於治天下。魯勝在定義“名學”概念時曰：“名者所以别同異，明是非，道義之門，政化之準繩也。”[24]按：“道義”“政化”云云，明顯帶有政治倫理的色彩。可以説，政治實用性對中國古代學術思想的影響頗深，此亦是“邏輯名學”未能在中國古代獲得充分發展的原因所在。

綜之，形名思想在《黄老帛書》中尤为明显，黄老思想之道法家性質决定了其形名思想必須爲此服務。因此，黄老形名思想亦無法擺脱政治實用型“邏輯名學”的性質。這是正確評價黄老形名在中國古代名學中的地位必須明確的。可以説，黄老形名與惠施、公孫龍一派名學基本無交集，但黄老形名思想中所谓的“名理”概念應受到應有的關注。