遯卦有山高天遠之象，顯示陰長陽消，萬物也隨之逐漸退縮。比如：山再高也有一定的限度，人站在山顶上離天依舊相當遥遠；萬物蓬勃的生機也必然有消滅之時，人的强壯体魄也必然有衰弱之時。故“遯”原本就是自然之理，説明有長就必定有消，有進就必定有退，一切都在天地的循環之中，當人生已走到退職之時，不該再流連不返了，要隨應時勢知道進退。一般解經者對此卦的詮釋往往偏重於政治的相關課題，從有道與無道的對比中來論述遯退避害之理。可是政治的進退與人生的進退雖然相似，但有本質上的差異。政治的進退可以有多次起落，人生的進退是一次性起落，當退之時就不再有進的意圖。

政治的隱退之道也有助於探求人生隱退之德，其中涉及儒家與道家對此一課題的不同論述。孔子極爲關注士大夫進退的抉擇，有一些相關的論述，其中涉及有道與無道時君子應有的舉止。如《論語·泰伯》篇曰：

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，耻也；邦無道，富且貴焉，耻也。”[40]

孔子對君子有着較高的生命要求，不僅要篤信好學，而且要守死善道。故人生在進退時是以德性修爲來判斷的。所謂“危邦不入”與“亂邦不居”，是指這些危亂之國不僅無助於德性的培养，還有可能傷害到自身的道德情操。孔子的進退原則爲天下有道則見、無道則隱，是指有道之國則進、無道之國則退。這種進退的態度在《論語·述而》篇有另外的表述方式，如曰：

子謂顔淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”子路曰：“子行三軍，則誰與？”子曰：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”[41]

這種“用之則行，舍之則藏”的進退方式，孔子又稱爲“無可無不可”。如《論語·微子》篇曰：

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與。”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。”“我則異於是，無可無不可。”[42]

歷史人物对進退的抉擇多有不同，孔子对他们的抉择亦有不同的評價。他認爲伯夷與叔齊在天下無道時隱藏起來，不降低自己的志向，不屈辱自己的身份；柳下惠與少連剛好相反，降志辱身繼續留在亂世，在言語與行動上仍合乎禮義的規範；虞仲與夷逸無道時隱藏起來，潔身自愛但言論自由，仍常評論時事。孔子認爲自己與以上三類歷史人物不同：進也行，即“用之則行”；退也行，即“舍之則藏”。

孟子對孔子如此的行爲有相當高的評價，認爲這樣的態度是君子在進退抉择时應學習的。如《孟子·公孫丑上》篇曰：

非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進，亂亦進，伊尹也。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古聖人也，吾未能有行焉；乃所願，則學孔子也。[43]

孔子不是单純從治亂的進退來考慮，還有“用”與“舍”的抉擇。治亂没有一定的標準，若能被重用，则可以轉亂爲治，這是孔子的“可以仕則仕”；若被舍弃不用，不必强求，這是孔子的“可以止則止”。孟子對孔子如此行爲的内涵有更進一步的説明，如《孟子·盡心上》篇曰：

尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。[44]

孔子的“無可無不可”建立在尊德樂義的修持基础上，不是汲汲於外在的功名利禄，不因窮或達而偏離了自身道義的軌道。得志的用，是達不離道；不得志的舍，是窮不失義。用與舍都是自我道義的抉擇，其做法有不同。得志的進，目的在於將恩澤加於萬民；不得志的退，目的在於自身的進德修業。孟子認爲退与進对人生而言都有作用，即“窮則獨善其身”與“達則兼善天下”。

儒家與道家對政治上的進退在觀念與作爲上有明顯的差異，两者有時也會相遇，体现出彼此在進退作爲上互不相容的特點。如《論語·微子》篇記載了一則子路與隱者相遇的故事：

子路從而後，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五穀不分。孰爲夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，殺鷄爲黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”[45]

這是從儒家的立場來叙述此一故事的，經由子路的“不仕無義”來傳達孔子對人生進退的基本認知。《莊子》中也記載了一則孔子與老萊子會面的故事，表達了道家對人生進退的看法。《外物》篇曰：(www.daowen.com)

老萊子之弟子出薪，遇仲尼，反以告曰：“有人於彼，修上而趨下，末僂而後耳，視若營四海，不知其誰氏之子。”老萊子曰：“是丘也，召而來。”仲尼至。曰：“丘。去汝躬矜與汝容知，斯爲君子矣。”仲尼揖而退，蹙然改容而問曰：“業可得進乎？”老萊子曰：“夫不忍一世之傷，而驁萬世之患，抑固窶邪？亡其略弗及邪？惠以歡爲驁，終身之醜，中民之行進焉耳，相引以名，相結以隱。與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所譽。反無非傷也，動無非邪也。聖人躊躇以興事，以每成功。奈何哉其載焉終矜爾。”[46]

這一段對話反映出老萊子對進退的看法與孔子大不相同，他對孔子“可以仕則仕”的人生態度有質疑。對於進退，老萊子提出了道家的基本態度，即“不如兩忘而閉其所譽”，不管是有道还是無道都要忘記，不要譽堯，也不要非桀，要把所有的稱譽都去掉，去除所有的上進之心，這样反而可以避開所有的憂患與傷害。他认为最好的應世方式爲“相結以隱”，無道要退，有道更要退。從道家的立場來説，有道與無道都是時間流轉的表现，其外在形式不同，所謂“達則兼善天下”只是自己的一厢情願而已，如此反而會招致更多的憂患。儒、道還是有些共識的，即“獨善其身”，只是道家認爲不管是窮還是達，都要從“善其身”做起。這是生命存有的根本價值，是超越有道之達與無道之窮、反對政治上有所進退的看法，重視回歸生命主體纔能真正地成就善。

道家對於人生的進退抉擇有一套完整的理論體系，將生命的進退與生死緊密連結，推究到宇宙造化的源頭處，提出了“不如兩忘而化其道”的观点。如《莊子·大宗師》篇曰：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天爲父，而身猶愛之，而况其卓乎！人特以有君爲愈乎己，而身猶死之，而况其真乎！泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下，而不得所遯，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之，若人之形者，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計邪？故聖人將游於物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又况萬物之所係，而一化之所待乎！[47]

上述引文除了谈及“死生”的現象外，还提到“藏”與“遯”的課題，其主要的論點在於“善吾生”，也要“善吾死”，死亡是生命變化的自然現象。對於死亡來説，無所可藏，也無所可遯，是我們要坦然面對的客观事實。一般人無法忘生，也無法忘死，這体现了對生命的執着。莊子要求能“兩忘”，進而能“化其道”，即隨着道來變化。莊子指出人的生命與自然造化有四種關係：第一種關係是“載我以形”，指人有了形體，即生命的初生之時；第二種關係是“勞我以生”，指人出生以後的勞碌生活，爲生活忙碌與勞苦；第三種关係是“佚我以老”，指人到了老年時不該繼續勞苦，要能閑逸地生活；第四種关係是“息我以死”，指死亡不是生命的結束，而是生命與造化共存共息。莊子重視的是第三種與第四種關係，他认为死亡不是生命的“藏”與“遯”，但是人到了年老時，安逸的生活要靠“藏”與“遯”來完成。

道家對“藏”與“遯”的反思比儒家更有深度。莊子舉了一個相當生動的例子：泉水即将乾涸，魚兒擱淺在陸地上“相濡以沫”，還不如回到水中“相忘於江湖”。有危險的相助不如脱離危險的相忘，這是生命自然而然與自由自在的世界。[48]從道家的立場來説，在政治上無所謂有道與無道，實際上早已喪道。如《莊子·繕性》篇曰：

由是觀之，世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！道無以興乎世，世無以興乎道，雖聖人不在山林之中，其德隱矣。隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無迹；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也。古之行身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何爲哉！道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。故曰，正己而已矣。[49]

“喪道”也可以説是“喪世”，即世與道早已相互分離，人世本已無道，最好的方式應該是隱退於世，潜藏其德，方能與道“交相與”。道家所謂的“隱士”指能自隱於世的人，是就心靈的修持境界來説，不是從外在形式來判斷，不是特意地“伏其身而弗見”“閉其言而不出”“藏其知而不發”，這是時逢昏亂時的作爲，不是真正的隱。所謂“隱”是指當逢天下大行的有道時，要能返回生命的本真，領悟出無迹的道性；當逢天下大窮的無道時，更要深固自然之本，保有至極之性，隨時應化，這是道家追求的存身之道。這種存身之道，道家稱爲“正己”，不是用浮華的言辭形成的小識與小行，而是返回本性的自得之識與行。

雖然道家與儒家都重視“正己”的修持工夫，但是内涵有些差異。道家的“正己”着重於虚己的修爲，以本心的虚静恬淡與寂寞無爲來面對人世的變遷與轉化。[50]這是一種回歸於道的生命工夫，其核心價值在於《老子》第九章的“功遂身退”。如曰：

持而盈之，不如其已；揣而鋭之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退天之道也。[51]

老子從二元對立的觀念中領悟到“持而盈之”“揣而鋭之”“金玉滿堂”“富貴而驕”等都是自取其咎的不利行爲，若過度追求外在形式的通達，则背離了自然變化的運行規律。老子認爲“天之道”就在於“功遂身退”上，生命可以對人世有功，但是隨時都可以遯退。在這樣的觀念中，遯卦的内涵似乎介於儒、道之間，就禮來説接近於儒家，就退的精神涵養來説接近於道家。

遯卦的卦辭“亨小利貞”表明，這是一種在宗廟中舉行的小祭祀，對象是致事的大夫。其辭極爲簡易，内容頗爲單純。卦辭的圖像雖然簡單易懂，但是若從儀式的内容來探究，則有不少值得討論的課題。如《彖傳》從“與時行”與“時義大矣哉”來進行説明，指出此退職儀式與人生的時程有着密切的關係，即時行則行，時止則止，退職是指人生已到該遯之時，就要及時引退，使行止能合乎時宜。有功而退，是最好的選擇時機；無功也要退，是時機到了，無所選擇。無功而退或許是一種遺憾，但不退就無法真正的隨時處宜，遺憾更大。這種隨順時宜的人可以稱爲“君子”，其作爲與小人不同。《象傳》关注的重点在“君子以遠小人”，强調君子與小人因行爲相離而在德行上相遠，遠小人的方法在於“不惡而嚴”，不要將對小人的厭惡形之於外，重點在於嚴守君子與小人的分際，用自身的威儀使小人不敢逼進。

遯卦的爻辭對士大夫的退職行爲有着更爲具體的描述，大体可以分成两個階段。第一個階段爲退職初期。這段时期屬於心理的自我調適期，人要化解對原有權位的挂戀。第二個階段爲退職的中後期。這段时期，人已能安於隱遯的生活，在精神的修持上有更深層次的體驗。“初六”的“遯尾”與卦辭的“小利貞”呼應，指退職儀式將要結束，或者已經結束，前一階段的人生經歷接近尾聲。此時，人要嚴守“勿用”的自我規範，安於禮儀後的隱退人生。此時，人不再干涉政事，要加强的是與“天地”攸往相交的精神體驗。“六二”延續着“初六”的“遯尾”表明雖已接近退職儀式的尾聲，有些人却依舊有着情感上的執着，没有在儀式中得到解脱，反而愈陷愈深，仍固守自己原先的意志力，不願遯去。這種人不算是小人，只是短時期内無法快速調適，一時適應不良而已，還不会有凶咎之象。“九三”的“係遯”針對的是心仍有牽挂的人，点明其心念轉移的調適方法：先用警告的方式强調不願遯去將招致各種患害；接着点明避免患害的方式是“畜臣妾”，即將注意力轉移到家庭的經營上，雖然“事”的規模變小，却有助於情志的逐漸轉化與調適。

“九四”的“好遯”指心境已得到調適，對於“遯”已從“不好”過渡到“好”。如此的愛好已達到潔身自愛的境界，不再被外在事物牽引，已有明辨義利的能力。此時正可以看出君子與小人的差異，小人到了此一階段仍無法形成好遯的心態，依舊迷戀權位與功名。“九五”的“嘉遯”在心境的修爲上更进一層，已接近於莊子體道與樂道的境界，能擺脱世俗的牽挂，體會出相通於道的美善與喜樂。“嘉遯”是在“好遯”的基礎上更重視美好、完善的心志涵養工夫，不僅能正其志，還能安其命。“上九”的“肥遯”更重視與道同化的無爲境界，擁有與萬物玄通的寬裕體驗。這是人生之遯極致的展現，早已超世高舉、心無所疑，不为憂患所累，已能坐忘我喪，达到遯世無悶的境界。