陳以鳳 整理

《孔子學刊》（以下簡稱《學刊》）：胡先生您好，非常感謝您接受我們的采訪。我們注意到，近年来您傾力於周代禮制的研究，然周代的禮制距今時代久遠，且文獻資料有限。请问，這一课题是如何引起您的研究興趣的？

胡新生先生（以下簡稱“胡先生”）：先秦史研究領域一直有古禮研究這個分支。顧頡剛著有《史林雜識·初编》，其中多篇短文涉及先秦禮俗。顧先生的這些短文注重分析史料層次，注重田野考察與文獻記載的互證，熔學術性、趣味性於一爐，文字也流暢可讀，其學術影響可能不亞於他的一些長篇論文。楊寬寫過一組探討古禮的論文，後來收入《杨宽著作集·古史新探》一書。這些論文運用新理論、新方法研究古禮，深受學術界推重，至今仍保持着很高的引用率。民族學家汪寧生常用民族學材料推證先秦古禮，他的《民族考古學論集》《古俗新研》等著作，就古禮起源問題提出很多新穎獨到的見解，颇具啓發意義。與先秦史其他方面的論著相比，我更喜歡讀這類研究禮俗由來、以少數民族風俗制度推證華夏古禮的著作。個人的研究興趣逐漸集中到《儀禮》和周代禮制研究方面，主要是受到這些前輩史家的影響。

《學刊》：提起禮學研究的文獻資料，人們首先會想到“三《禮》”。我們也注意到，您在研究周代禮制過程中於《儀禮》用力頗深。對於《儀禮》一書的成書時間與過程，學界頗有争議，您对此是如何認識的？

胡先生：有關《儀禮》的成書時间与過程等問題，沈文倬《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》一文已有詳細論述。沈先生認爲，《儀禮》各篇陸續編撰於公元前5世紀中期至公元前4世紀中期的一百年間，這個觀點證據充分，很有説服力。《儀禮》非一人一時之作，書中各篇在很長的時間内處於單篇流傳或多篇流傳的狀態，直到漢初纔被編輯整理爲十七篇本。

《尸子》佚文提到“曾子每讀《喪禮》，泣下沾襟”，《墨子·節葬下》曾撮述《喪服》的大意，《子思子》的《坊記》篇最後一句涉及《士昏禮》，郭店楚墓（下葬年代在公元前300年以前）出土的《六德》篇也涉及《喪服》，《荀子》的《禮論》篇大量引用《士喪禮》的内容，同書《樂論》篇和《大略》篇則述及《鄉飲酒禮》《聘禮》的内容。由此可見，從戰國前期到後期，《儀禮》的一些重要篇章一直爲儒家所傳用。戰國中期以後，儒家已經有“六經”“六藝”之類的概括，《禮》書已被列爲經典。到漢初，經過魯高堂生整理，《儀禮》十七篇成为定本。

關於《儀禮》的作者和成書時間的問題，經學史上歷來有不同的説法。古文經學認爲《儀禮》出自周公，今文經學認爲出自孔子。今天看來，今文经学家的説法比較確當。《儀禮》書中有很多證据説明這是一部東周人記述東周禮儀的書。譬如，“再拜稽首”之禮以及重複進行的“升成拜”都是東周時期的禮制，西周時期臣對君行禮很少用“再拜稽首”的禮節。再如，諸侯國舉行的禮儀中常有“諸公”參與，清人崔述指出這是春秋、戰國之際纔有的制度。又如，《儀禮》中有敦、簋混稱的現象，而考古資料顯示，整體呈圓球形的敦出現於春秋中期，到春秋晚期纔逐漸流行開來。根據這些事實，我们可以確定，《儀禮》所記的内容主要是春秋、戰國之際的禮儀制度。具體而言，這些禮制大致出现於公元前5世紀。《儀禮》出自周公的观点，也可以從多個角度找到证据（例如東周制度源自周初等），但這些説法已经脱離文獻學的範圍，對於準確認識《儀禮》各篇的寫成時間等問題没有太大的幫助。

《學刊》：請您談談《儀禮》在周代禮制研究中的價值，這本書是否也有一些不足之處？

胡先生：《儀禮》在周代禮制研究中的價值，主要表現在它對東周中、下層貴族禮儀所作的描述特别系統、詳細和全面。像《儀禮》這樣詳盡地記録公元前5世紀貴族禮儀的書，在先秦与秦漢文獻中絶無僅有，其研究價值是其他禮類文獻和考古資料都無法替代的。

《儀禮》在記述某種禮儀時，總是從頭至尾原原本本地描述整個過程。禮儀怎樣開始、怎樣進行、怎樣結束，參與者先做什麼、後做什麼，禮儀進行中可能臨時遇到哪些情况或穿插哪些節目，在哪些環節上有什麼不同的處理方式，書中都有明確的交代。《儀禮》對禮儀程式的記録完整、系統，這是《儀禮》作爲禮制史料優於《周禮》和其他禮類文獻的地方。

需要特别指出的是，《儀禮》資料的系統性對於解讀考古資料具有重要的意義。考古資料是真實、直觀的第一手資料，可以印證、補充或修正文獻記載，但是考古資料在復原禮儀過程方面有天然的局限，我們很難根據地下出土的實物資料或文字資料復原禮儀的流程。例如，有關喪葬方面的考古資料雖然豐富，但這些資料在完整地描述喪葬禮儀方面不可能達到《士喪禮》《既夕》兩篇的水準。我们還是要靠《儀禮》的記載，纔能完整地了解周代喪禮的全過程。

《儀禮》的另一個特點是對行禮者的方位、面向、動作和各種器具、食品的布置情况等都有詳細的描述。這些細節描寫正是《儀禮》的可貴之處。《尚書·顧命》、西周册命金文等都述及禮儀，是重要的禮制史料，但是，因爲細節描寫較少，顯得比較空泛，和《儀禮》相比遜色很多。對於研究周代禮制來説，細節描寫的“煩瑣”不是《儀禮》的缺點，而恰恰是它的優點。

《儀禮》又是一部涉及面廣、内容全面的禮制文獻。《儀禮》十七篇共記有十五種禮儀制度，除未曾記述軍禮之外，對其他吉、凶、賓、嘉四類禮儀都有涉及。其中，《冠禮》《婚禮》《喪禮》諸篇記録了標志個人生活歷程發生重大轉折的“人生儀禮”，《祭禮》諸篇反映的是與祖先崇拜有關的儀式，《士相見禮》《鄉飲酒禮》《鄉射禮》《燕禮》《大射禮》諸篇反映的是政治色彩濃厚的社交禮儀和宗族聚會禮儀，《聘禮》《公食大夫禮》《覲禮》反映的是較高級别的外交禮儀。從《儀禮》所記禮儀的性質和重要程度來看，周代貴族常用的主要禮儀在這部書中已基本具備了。

《儀禮》記述禮儀活動具有系統、詳細、全面的優點，我们研究周代禮制必須熟悉這部文獻。《儀禮》在先秦禮制研究中的地位和《説文解字》在古文字研究中的地位比較相似。《説文解字》有很多誤説，但是，如果没有《説文解字》做橋梁，甲骨文研究等就無從談起。《儀禮》記述的主要是春秋後期的禮制，但是它對研究商代、西周禮制來説也是不可或缺的。

從史料學的角度説，《儀禮》也有不足，這主要表現在它的記載有地域局限、主觀因素以及文字表述中存在疏漏等方面。這些不足嚴格來説不能算作不足，因爲所有的史料都會存在類似的問題。之所以要説這些不足，是因为要提醒研究者在使用《儀禮》時，不可以像過去的經學家那樣對《儀禮》過度崇拜、過度解釋。例如，《儀禮》的《鄉飲酒禮》《鄉射禮》《燕禮》三篇的“記”文都提到以狗爲牲的制度。這種制度與周代通行的用牲習慣不合，不可能是廣泛流行的制度。我認爲它是來自魯國及鄰近地區的一種地方性禮俗，并不是各地都遵從的通禮，甚至不能算周代的主流禮制。如果將這類制度誇大爲周代各地通行的制度，或者説周代各國的禮儀實踐都按《儀禮》描述的模式來進行，就會得出錯誤的結論。

《學刊》：孔子曾説，“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也”，提出了三代之禮的因革損益觀。中國禮文化一脉相承，也有一個損益的發展過程。在周代禮制中，您是否也發現禮制的損益現象？是否存在一些後世消亡或者變異的禮儀？

胡先生：這個問題非常重要。它涉及如何理解商、周之際禮制的因襲和變革，如何理解周初禮制變革在中國禮制發展史上的地位。王國維曾提出“中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際”的著名論斷，後來的考古學者對此説大多持否定態度，認爲西周早期的考古資料并未顯示商、周之際的文化發生過重大變化，西周禮制主要延續了商禮。學者對王説的批評有可信的一面，西周早期的禮制在物質—技術層面確實繼承了商代的成果，但是問題在於不能因肯定“周因於殷禮”而忽略了周人對商禮有所損益的事實。西周早期的禮制在精神—理念層面發生了深刻的變革，這種變革决定了中國禮制發展的走向具有一種文化轉向和文化定型的意義。王國維的論斷表面上是説殷、周的制度，其實他的眼光縱貫整個中國禮制史、中國文化史。他强調指出，是周公推行的周禮而不是商禮確立了中國禮制的形態和風格。我们在談商、周之際禮制因革的問題時，不能单以實物立論，不能把“禮制”狹隘地理解爲“禮器制度”。如果只根據西周早期的青銅器及相關制度沿襲了商朝制度這一點來描述商、周之際的禮制狀况和文化狀况，那麽其實就是在談考古而不是在談歷史，如此則忽略了文獻記載而過度誇大器物研究的史學價值，并不能真正反映商、周之際禮制發展的歷史面貌。

西周禮制的變化主要表現在精神内涵方面。隨着周王朝的建立，周文王倡導的“元惡大憝，矧惟不孝不友”的政治理念，也就是將宗族伦理貫徹於政治領域的理念，開始成爲禮制建設的指導原則。商朝統治者尚未形成這種政治自覺。西周早期的禮制中有不少周人新創的或周人加以强化的内容，這些新禮無不藴含着宗族倫理與政治倫理相結合的精神，對中國後世的禮制産生了十分深遠的影響。例如，“立尸像神”的禮制從西周開始成爲主流的禮制。有些學者認爲商代卜辭中已有尸祭的記載，但所作的論證比較牽强，難稱可靠。而且，即使他们的説法可信，也只能證明晚商有零星的尸祭現象。我認爲尸祭是周邦或姬周族特有的禮俗，克殷之後纔憑藉周王朝的政治統治背景流傳開來。尸祭成爲主流的禮制的重要意義在於它以一種與祖先面對面親切交流的方式，消除了過去商朝人對喜怒無常、經常作祟的“祖先神靈”的恐懼心理，在禮制上爲祖先崇拜的轉型提供了保障或契機。尸祭禮制推動了以懷念祖恩、“帥型祖考之德”爲主要内容的新型祖先崇拜的確立，後來中國人的祖先崇拜信仰是上承西周傳統而來的。

婚姻禮制的强化和發展是西周早期禮制變革的重要内容。《禮記·大傳》説：“繫之以姓而弗别，綴之以食而弗殊，雖百世而昏姻不通者，周道然也。”王國維據此將同姓不婚之制與立子立嫡之制、廟數之制一同列爲“周人制度之大異於商者”。學者對王説其他兩點批評很多，對周人確立同姓不婚制度一點則較少異議，因爲周禮在嚴辨男女之别、禁止同姓婚配方面確實與商禮明顯不同。嚴守同姓不婚原則是“周人制度”的説法，已被越來越多的史料證明。同姓不婚、女字標姓、注重婚儀、夫婦合葬等，都是到西周時期纔成爲國家主流禮制的。這些西周新禮体现了族類意識和宗法觀念，其基本精神一直左右着此後兩千多年同類禮制的發展和演變，在中國禮制發展史上具有開創性的意義。

“祭天配祖”也是周人創立的新禮。這种禮制與商禮的關係比較疏遠，因爲甲骨文中未見祭祀“上帝”的卜問，商朝祭祀“上帝”的活動很可能由巫祝操控，商王并未完全取得主持“祭帝”儀式的特權。祭天配祖禮制意在顯示最高政治權力和最高宗教權力的族姓歸屬，其中的“天”代表的是政治性、地域性、多族群的王朝和國家，“祖”則是代表血緣性、宗法性的宗族和族長，“天”“祖”合祭是國家與宗族高度結合的象徵。祭天配祖之禮將宗統與君統合一、宗族統治者同時就是天下統治者的事實禮典化了。周代以後，歷代王朝無不沿襲祭天配祖之禮，無不承用周人創造的這份禮制遺産。中國古代統治者作出此種選擇是必然的，因爲要通過祭祀“至上神”來顯示帝王家族統治的唯一性與合法性，除了沿襲西周早期形成的祭天配祖禮制之外，不可能從商代或更早的時期找到同樣類型的禮制範本。

除了以上列舉的周人增益新禮的事例外，周人對商禮的變革還有另一條途徑，那就是憑藉政治强勢擠壓商禮的存在空間，使商礼不斷邊緣化、冷僻化直至消亡。這是一種自然减損、消解的過程。周人并不需要大張旗鼓地反對商禮、破壞商禮，事實上，只要商禮不再占據政治主導地位，人們不再仰慕、效法商族人的禮俗，商禮中那些不合周禮精神的元素遲早會被淘汰。

西周早期禮制風格的轉變，主要就是通過否定和削弱商禮風格的方式完成的。這種轉變可以稱爲“去巫術化”或“脱魅化”。商代禮制的一個突出特點是包含大量的巫術元素。巫術是排斥道德意識的，它只相信無所不能的超自然力，只看重目標、手段和效果，只關心某事能否做成以及如何去做，而不在意此事應該不應該做等道德問題。商代禮制帶有濃厚的神秘色彩并不時顯露出隨意、狂躁、嗜殺等特性，均與巫術成分太多有關。隨着周王朝的建立，周人倡導的族類意識和宗法觀念對巫覡行爲帶來有力的衝擊，禮制中的巫術成分变少了，追求沉穩端莊與温和雅馴成爲禮儀時尚，禮制的整體風格趨向雅化。

西周禮制的“去巫術化”主要表現在兩個方面。

其一是禮制的神秘性被消除。商朝流行的以天干爲祖先廟號的日名制度，與日名制度相聯的曠日持久、連续不斷的周祭制度，腰坑殉狗的埋葬制度，幾乎無事不卜的占卜習慣，桑林之祭中狂放可怖的樂舞，以及商紂王造酒池肉林、使男女裸逐、爲長夜之飲等行爲，無不體現出神秘詭異和放縱狂躁的特色。周邦的社會風氣原本比較質樸，没有日名、周祭之類的迷信鬼神的禮俗，周人推翻商王朝意味着那些充滿神秘色彩的商禮也和它們的主人商遺民一樣喪失了往日的權威地位和主導作用。周人的崛起給禮制領域吹進一股清新的空氣，禮制面貌得以發生根本的轉變。

其二是禮制的血腥氣趨於淡化。商代流行的人殉、人祭禮俗，花樣繁多的殺牲祭法，以及焚人求雨之類的禮制，都散發出一種嗜殺的氣息。這是巫覡自詡可以通過神異的力量殺神、殺鬼解决一切問題的狂妄本性在禮制上的反映。西周時期，巫祝集團的地位迅速下降，族類意識以及由此産生的追求温暖祥和的意識在禮制建設中占據了上風，禮典中濫殺、嗜殺的行爲明顯减少，禮制風格中獰厲、陰鷙的一面漸趨黯淡模糊，《禮記·表記》所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親”的風格隨之不再明显。(www.daowen.com)

這裏可以舉一個葬禮方面的事例來説明這種變化。腰坑殉狗在商代是主流的禮制，但是隨着商王朝的滅亡和周王朝的建立，此種禮制逐漸退居末流。周代不流行腰坑殉狗的葬俗。先周時期，姬周族部分下層民衆可能在接觸商文化的过程中受到腰坑殉狗葬俗的影響，但姬周族上層始終未采用此種禮制。與周人不用日名一樣，姬周族對於腰坑殉狗這種神秘的禮制基本持排斥的態度。

西周早期，姬周上層貴族的墓葬很少使用腰坑殉狗的葬法。如果與同時期某些沿用商禮的異姓貴族的墓葬相比較，就可以更清楚地看出周禮的這一特點。北京琉璃河西周早期文化遺址中有多種文化因素并存，遺址墓地中使用腰坑的商禮和不用腰坑的周禮形成鮮明的對照。山西天馬—曲村晋國墓地的相關發現，也説明周人不用腰坑殉狗之禮。這裏的個别小型墓葬有腰坑和殉人、殉狗，但9組19座晋侯及夫人墓均不用腰坑葬法，可見腰坑殉狗習俗對周人葬制的滲透和影響是有限的：腰坑墓在數量上占絶對少數，而且未能影響上層貴族的禮制。曲阜魯國故城墓地中，有腰坑葬俗和無腰坑葬俗成爲判斷墓葬族屬的重要標準，兩種禮制分屬殷、周兩族，這一特点表現得尤爲明顯。魯國墓地時代跨度很長，從西周一直延續到戰國時期，根據文化内容可分爲甲、乙兩組。甲組墓流行腰坑殉狗的習俗，所出陶簋、陶豆等器物與商器相似，甲組墓的墓主應为商族遺民。乙組墓無腰坑殉狗，所出器物的特徵與陝西地區先周和西周墓中所出器物的特徵一致，墓主應爲姬周族人。其他姬姓諸侯國的墓葬情况与此大致相似。這方面的考古資料相當豐富，西周以來，使用腰坑殉狗葬法的商禮日消、不使用腰坑殉狗葬法的周禮日長的發展態勢是非常明顯的。

西周上層貴族基本不用腰坑殉狗的葬法，從根本上决定了此種禮制的命運。古代社會中，一種習俗如果得不到國家的肯定和支持，没有上層統治階級的實行和倡導，就等於喪失了權威性和主導地位。它可能仍然具有牢固的信仰基礎和强大的社會影響力，但是從政治角度而言，已經居於邊緣地位，而且會不可避免地走向衰落。

《學刊》：禮是儒家思想的重要内容。儒家在繼承周禮的過程中，也對其進行了改造與發展，結合您的研究，能否談談具體體現在哪些方面？

胡先生：孔子及其後學主要通過禮書編撰來闡明和宣傳其倫理道德思想，并根據這些思想對現實中的某些禮儀作出調整；儒家禮書還有一個重要的作用是對當時的禮儀加以規範，對那些在儒家看來“過度”的和“不及”的禮儀行爲加以限制。

禮制調整包括删减舊例、改制新禮等内容，這在《儀禮·喪服》中表現得尤爲明顯。例如，關於丈夫爲妻子服何種喪服，儒家的規定前後有所不同。原來的規定是妻爲夫服三年之喪，夫爲妻同樣服三年之喪。《墨子·節葬下》及同書《非儒》《公孟》篇都明確指出，儒家“喪禮”有夫爲妻服三年之喪的規定。《左傳·昭公十五年》記載，周景王的王后和太子病死，叔向稱“王一歲而有三年之喪二焉”，説明《左傳》也認爲夫應爲妻服三年之喪。但是，傳本《儀禮·喪服》并没有這條規定。按《喪服》所記，夫爲妻只服齊衰一年之喪。顧頡剛認爲，儒家《喪服》有過兩個本子，一個本子規定夫爲妻服三年之喪，另一個本子即漢代以來的《儀禮》規定夫爲妻服一年之喪。顧先生的解釋現在看來仍是最合理的。喪禮和喪服制度的定型經歷了一個漫長的過程，其間儒家數代師徒不斷地進行修訂與加工。儒家早期設計的喪服制度原有丈夫爲妻子服三年之喪的規定，《墨子·非儒》因此攻擊“妻、後子與父同……逆孰大焉”。經過反復斟酌，儒家後學也認爲這一規定把妻子的地位抬得過高，不能體現夫權的威嚴，所以最終把這條規定删掉，調整爲夫爲妻服齊衰一年之丧。這就是儒家根據其倫理道德思想對禮制所做的一種調整。

《喪服》有叔、嫂無服的規定，這是禮學研究者都熟悉的内容。東周現實生活中叔、嫂的關係不至於疏遠到彼此無服的程度，這個規定其實是儒家的苦心設計。聯繫春秋時期貴族階層多見叔、嫂私通造成政治混亂的情况來看，儒家規定叔、嫂無服就是要限制叔、嫂間的親密關係，或者説是通過這一規定向社會傳達叔、嫂理應避嫌，叔、嫂關係寧遠毋近的信息，目的是儘量减少宗族内部可能出現的混亂關係和由此引發的矛盾衝突。這項規定含有“不過正不能矯枉”的意思。

《喪服》規定甥爲舅服緦麻三月之服，這是“五服”中最低的一級。《喪服》又規定甥爲姨母服小功五月之服。爲什麼舅和姨在喪服等級中的地位不同？東周現實生活中舅舅的親屬地位似乎不會低於姨母，儒家這樣規定恰恰是爲了避免舅舅與甥家過於親密，否定舅舅插手甥家事務的合法性。規定爲姨母服小功之服與親情大致匹配，規定爲舅舅服緦麻之服則寓有抑制親情、抑制舅權之意。

儒家禮書中的很多規定是針對薄情和縱情兩種極端的禮儀行爲而作出的，這也是對現實禮俗的改造。例如“三年之喪，二十五月而畢”，荀子认为這就是一種長短適度的喪期：喪期太短表現不出對至親去世的“至痛”之情，容易引发漠視血緣、漠視親情的傾向，發展下去會出現親人“朝死而夕忘之”、親情淡漠到“曾鳥獸之不若”的情形，難以維繫宗族的團結和穩定；如果放縱失去至親的哀痛之情，無節制地延長喪期，服喪者以毁傷身體來顯示自己的悲痛，就不符合“送死有已，復生有節”的要求，不利於宗族的延續和發展。荀子認爲将三年之喪定爲二十五月是一種合理的“立中制節”的規定，可以有效地消除感情表達和正常生活秩序之間的矛盾，矯正社會上對至親逝世苟且草率的處理方式和過度悲傷、大事張揚的極端行爲。

儒家禮書有關喪禮中哭踴的規定，也有矯正和規範當時的禮俗的用意。按《士喪禮》《既夕》的描述，喪禮中的男女服喪者要在固定的階段按一定的節奏放聲痛哭、捶胸頓足。這種做法在現代人看來未免有很强的表演性，營造的氣氛過於喧鬧嘈雜。但是，這個問題要放在具體的歷史環境中來分析。東周時期，喪禮中實際存在的哭踴可能更加放縱無序，那種哭天搶地、痛不欲生的宣泄方式更讓人難以接受。《禮記·檀弓下》記載，有子看不慣喪禮之踴，明言“予欲去之久矣”！由此可見當時一些哭踴行爲令人反感的程度。儒家設計的分段進行、講究節奏的哭踴，其實是對這種無序哭踴的限制和改造。儘管經過儒家改進後的哭踴之禮仍對世俗作了極大的讓步，并未能從根本上改變喪禮過於喧鬧的弊病，但是總比瘋狂宣泄式的哭踴要好得多。

孔子是“聖之時者”，儒家一貫注重與時俱進。按禮學原則矯正時弊、制定新禮是儒家對時代變遷的一種回應，同時也推動儒家禮學不斷走向完善和成熟。

《學刊》：禮是中國文化的重要特色，您對周代禮制的研究可以説是對中國文化的追根溯源，您認爲禮對中國文化品格有哪些重要影響？

胡先生：禮對中國文化品格的影響是多方面的，如何判斷這些影響的正面價值和負面作用是一個相當複雜的問題。

作爲一種具有表演性和象徵性的程式化的社會政治活動，禮儀原本有它天然的缺陷。過分注重表演和過分注重程式都會導致禮儀與真實情感、實際需要脱節，從而使行禮者養成過分客套、推讓以及矯飾、做作、虚僞等惡習。五四以來，很多學者對傳統禮儀的激烈抨擊主要就是針對上述種種弊端而發的，他們的看法自有道理。

但是我们應當看到，中華禮儀對民族精神的負面影響絶非事實的全部和主流。作爲一種長期延續的文明成果，禮儀文明在塑造民族精神方面必定具有積極的作用。禮儀的本質屬性是尊重、謙遜、温和、莊嚴和含蓄，它否定野蠻、傲慢、放縱、輕浮和直露，否定一切惡性的競争。隨着中華禮儀文明的長期延續，禮儀的這些屬性不斷滲入人們精神意識的深處，自然會造就一種偏重内斂、强調節制和自我約束的民族性格。我們如果肯定禮儀除了局限之外，还有它永恒而普遍的價值，那就應當承認，中华禮儀文明不僅是中國人的精神財富，同時也是中國为世界文明貢獻的宝贵财富。

首先，中华禮儀文明傾向於塑造温、良、恭、儉、讓的“淑人君子”，它爲人類的自我完善提供了與西方文化有别的另一種思路和標準。

中華禮儀崇尚温和、儒雅和文明，反對粗野、尚力與好勇鬥狠。西周王朝建立後，禮儀逐漸摆脱原始巫術的影響，朝着更加人情化、温情化、道德化的方向發展。儒家學派形成後，孔子及其後學有意識地排斥“怪、力、亂、神”，從此，禮儀中狂躁、粗鄙、野蠻的成分就更少了。禮儀生活意味着安静、温和、雅馴和文明，行禮者平時可能各具個性，但他們在行禮時會排除衝動、暴躁、狂放、粗蠻等不良習性，成爲温雅、平和、彬彬有禮的人。

中華禮儀崇尚謙遜之德，反對傲慢、惡性競争。自我謙讓和尊敬他人是禮儀的精髓。提倡謙虚、反對驕傲可以説是中國人亘古未變的人生信條。中華民族認可的完人形象是“謙謙君子”的形象。這種價值觀的建立與禮儀文明的高度發達是相輔相成的。謙遜的另一面是“不争”。中國人特别尊崇互諒互讓的君子風範，從心靈深處厭惡对個人利益的无度索求。從世界各民族需要和平相處、各群體内部需要團結互助的角度看，這種文化品格不是缺點，而是一種难能可貴的美德。

中華禮儀崇尚莊重、謹飭和含蓄，反對輕浮、随意和外露。莊重、嚴肅、藴藉是禮儀的內在追求，也是中华傳統文化的價值取向。這種內在追求、价值取向與中國人心目中的君子形象是完全一致的。

其次，高度發達的中华禮儀文明不但塑造了温和、從容、優雅的君子風範，也培育出一種舒緩、安詳、閑適、恬淡、悠然自得和追求詩意的生活態度。這種生活態度用現在流行的説法説就是喜歡慢節奏的生活。與中華禮儀文明相連的舒緩鬆弛的生活節奏和悠閑從容的生活態度，在競争激烈的現代社會中不失爲一劑良藥，它的價值將日益凸顯。

最後，中華禮儀文明在强化文化認同和保障中華文明長期延續等方面發揮了特殊的作用。它不習慣於把世界分爲世俗與超越兩極對立的二元世界，而更習慣於將莊嚴、肅穆、神聖的情感灌注到人文性的禮儀生活之中。這種禮儀生活是世俗的，它在給人以精神滿足、維繫固有道德、凝聚族群等方面起到了非常重要的作用。

中華文明是世界古文明中唯一未曾中斷的文明，禮儀高度發達對中華文明的長期延續起到積極的作用。禮儀生活是傳播道德觀念的重要途徑。禮儀把道德意識外化爲具體可見的行爲，外化爲一系列可操作的規範，使空泛的道德説教落實爲真實的行動。禮儀越多，對社會成員的影響也就越大。中華文明歷經磨難而綿延不絶，與儒家倡導的“重禮儀”的思想以及隨之而來的現實禮儀生活無疑有着非常密切的關係。

（編輯：陳 霞）