因为帛书本是迄今最古的足本版本，在后世历代传抄中，《道德经》原文出现许多与帛书本不同的用字。我们认为这些不同用字，是“被改动过的用字”。正因为两千多年间你改我改，不仅文意发生了变化，而且断句也多有不同。不同的断句又会产生不同的解释，在不同理解中又会有“被改动过的用字”……岂知，人的后天巧智是千变万化的，如此循环往复“被改动”，即造成《道德经》版本的多样化。版本的变化，反而把它的真实意义给汩没了。使人亦真亦幻、人云亦云、晃晃然不知所措。甚至，人们把对《道德经》能有多元化的注解，视为老学的价值所在，评为老子的“伟大”之所在，立为民族文化的“深奥”之所在。真不知道这些洋洋大观的老学理论是在赞美呢，还是在嘲讽？《道德经》究竟在讲什么？它的故乡人也说不清，也没说清，也不想去说清。对待民族文化的许多推理、阐述和结论，令人啼笑皆非，令人汗颜。这中间的祸根之一，就是那些“被改动过的用字”。下面以王弼本为例做些比较研究：

其一，对文言虚词“也”的删改。一般认为，也字是用在句中或句末的语气助词，连同“乎、焉、矣、已、耳”等用字，对古文的断句很重要。可是帛书本中的许多“也”字被随意删掉，而造成断句的许多变化。

帛书本（北京体育学院出版社1990年8月版《道德经探玄》）第一章：“‘道’可道也，非恒道也；‘名’可名也，非恒名也。无名，‘万物’之始也；有名，‘万物’之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”

王弼本（《老子道德经》王弼注本，中华书局2008年12月版）第一章：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”

陈鼓应本（《老子注译及评介》中华书局1984年5月版）“……故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。”还有“……无，名万物之始；有，名万物之母……”的断句。

上述可知，后三种版本将帛书本中用在句末的“也”字全部删掉，造成了断句的不同。把原本“无名”“有名”；“无欲”“有欲”对应的具体概念用词，变成“无”“有”对应的泛指概念用字。从而改变了释义的内容，把本来通篇顺畅的论述，变得歧义丛生。也不能体现老子所说的“玄之又玄，众妙之门”真实含义。又如：

帛书本第四十三章：“‘天下’之至柔，驰骋于‘天下’之至坚。无有入于无间。吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，‘天下’希，能及之也。”

王弼本第四十三章：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无闲。吾是以知无为之益。不言之教，无为之益，天下希及之。”陈鼓应本与之相同，只是把“入于无闲”恢复到帛书本的“入于无间”。关键是后两者将“‘天下’希，能及之也”句改为“天下希及之”，改变了其原意。帛书本这里讲“不言之教”的道理：只有在修道者意识的分辨非常稀少（“天下”希）时，那心神无所追求而中和所产生的最佳养生效益，就是“能及之也”。而后者“天下希及之”的注解是：天下很少能够做得到的。

可见，帛书本本章对“不言之教”的阐述是可信的、可行的，王弼本对最后一句的改动，去掉了“能”“也”字，其文意就发生了改变。

其二对全篇中改动过字的辨析。

“恒”改为“常”

例第一章：“非恒道”——不是那永恒的“道”；“非常道”——不是那平常的“道”。这一改动，使老子所说的唯一永恒之“道”变得不是“唯一”了。“恒使‘民’无知无欲也”和“常使民无知无欲”；“恒德不离”和“常德不离”；“恒足矣”和“常足矣”；“恒无事”和“常以无事”；“圣人恒无心”和“圣人无常心”虽然都有经常的意思，但程度不同，改变了那永久、长久、永恒的用意。

“噭”改为“徼”

例第一章：“以观其所噭”——只观察到类似声响的表象概念；“以观其徼”——可以观其终物之徼也（王弼注）。“噭”意为叫声、响声。引申意是外在非本质的现象；“徼”意为边界，王弼注“归终也”。就第一章“众妙之门”阐述的内容看，“噭”字是对的。

“潇”改为“渊”

例第四章：“潇呵，始‘万物’之宗”——使心神像深而清的水那样入静而又清醒的状态，就形成元气运作的原始动力；“渊兮始万物之宗”——不亦渊兮似万物之宗乎（王弼注）？显然后者之意含混不清，无所归依。

“淈”改为“屈”

例第五章：“虚而不淈”——当心神这“风箱”虚静不动时，身体这“风管”就不会有被搅动而混乱，“淈”意为混乱。“虚而不屈”——屈动而不可竭尽也（王弼注），这里“屈”作“使弯曲”解。本章讲“心神调节”的道理，用槖龠比喻心神和身体的相互关系。“虚而不淈”是心神虚静则身体不会产生混乱，把“淈”改“屈”就解释不通了。王氏等解释：天地间是空虚的，而它的作用却是不穷竭的。显然与“心神调节”方法无关。

“浴”改为“谷”

例第六章：“浴神不死”——将心神中的欲念洗浴干净并予以滋润，就能够使人不死；“谷神不死”——王弼解：谷神为“谷中央无……此至物也”。陈鼓应注释：“谷”形容虚空，“神”形容不测的变化，“不死”喻变化的不停竭。其译文：虚空的变化是不停歇的。后者的理解与本章“洗浴心神”的内容相去甚远，且对“玄牝之门”是天地根无法衔接。

“堇”改为“勤”

例第六章：“用之不堇”——洗浴心神所产生的养生效用无穷无尽。“用之不勤”——“绵绵若存也，无物不成，用之不劳也（王弼）”陈鼓应译：“母性之门……它连绵不绝地永存着，作用无穷无尽”。前者清晰，后者含混。

“芮”改为“后”

例第七章：“圣人芮其身而身先”——圣人使自身柔弱而无欲，这才是把身体放在重要位置。“圣人后其身而身先”——“把自己放在后面，反而能得到大家的爱戴（陈鼓应）”。这个解释是人生处世方法，并非人体小宇宙效法自然大宇宙“以其不自生（从来不操心能否生存的反促法）”。

“有静”改为“不争”

例第八章：“水善利万物而有静”——水是以柔静方式滋养万物成长的。“水善利万物而不争”——水善于滋养万物而不和万物相争（陈鼓应语）。二者一里一表，正是差别之所在。本章还有将“心善潇”改为“心善渊”，“予善信”改为“与善仁”，“正善治”前加“言善信”的改动，都是围绕人生处世应该具有不争的美德，而改动原文。

“”改为“持”

例第九章：“而盈之”——依持意识的紧守使“元精”达到盈满的程度。“持而盈之”——王弼注“持，谓不失德也。既不失其德又盈之”。陈鼓应释“执持盈满，含有自满自骄的意思”。本章还有“允”改“棁”，“盈室”改“满堂”，“芮”改“退”等改动。这些都是围绕着当事情做好之后，不要贪慕成果膨胀自我，而要收敛意欲、含藏动力。并冠以“老子哲学”，实属误解。

“抟”改为“专”

例第十章：“抟气致柔”——指“元气”运行的状态，是抟揉运转达到柔和的时候。“专气致柔”——王弼注：“专，任也，至极也，言任自然之气。致，至柔之和”。陈鼓应注：“结聚精气以致柔顺”。本章还有“修除”改“涤除”，“栝国”改“治国”，“知乎”改“为乎”，“生而弗有”后增加“为而不恃”句等改动。这些改动，都是想注释不同于瑜伽的“老子的修身功夫”。陈鼓应小结说：“老子重在修身，修身之后乃推其余绪而爱民治国”。可见，“抟”“专”之变彻底改变了老子“玄德启阖”的养生要领，而变成“爱民治国”的事理。

“然埴”改为“埏埴”

例第十一章：“然埴为器”——抟合黏土烧制器皿。“埏埴以为器”——揉和陶土做成器具（陈鼓应注）。虽大意相同，但也有程度之差别。“然”字在此作为用在句首的连词，表示抟合黏土包含有学问；“埏（shn）”字即用水和土，即或埏揉具有反复锤击、踩踏之意，也不符合道家“抟气致柔”原理。

“行方”改为“行妨”

例第十二章：“难得之货，使人之行方”——难得之货会引起贪求欲望而使人奔求四方。“难得之货，令人行妨”——难得之货，塞人正路，故令人行妨（王弼注）。将“方”改为“妨”其意不同，前者是行走四方，后者是妨碍行走。

“大梡”改为“大患”

例第十三章有四处使用“大梡”一词，什么用意呢？梡者，厨案也。一种四足的俎案，古有“虞俎名梡，夏俎名嶡”之说。本章讲“宠辱若惊”，就人生而言，宠辱之事是经常发生的，它又是影响身体健康的重要因素。老子所讲的是如何正确对待“宠辱若惊”的道理。

“大梡若身苛”——如果过分看重恩宠和屈辱的得失，那就是让自身充当厨案，任由宠辱欲望的苛刻宰割。“贵大患若身”——“得宠和受辱都感到惊慌失措，重视身体好像重视大患一样”（陈鼓应译）。陈氏“引述”云：“这一章老子强调‘贵身’思想。老子认为一个理想的治者，首要在于‘贵身’，不胡作妄为，这样，大家才放心把天下的重责委任给他”。可见，改动帛书本者所言与《道德经》原文谈的不是一回事。

“捪”改为“搏”

例第十四章：“捪之而弗得，名之曰夷”——若能做到对身体所感触到的一切不要具体追随，那心神可归为平夷了。它和“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希”构成对三种感官的修持方法和要领。“搏之不得名曰微”——王弼注释含混不清；陈鼓应注释：“‘夷’‘希’‘微’这三个名词都是用来形容感官所不能把捉的‘道’”。“它不是一个有具体形象的东西。它既没有形体，当然也没有颜色，没有声音。因此老子说：‘视之不见’‘听之不闻’‘博之不得’”。

然而，老子这里讲的是“道纪”——即修道应遵循的要领。要使意识的分辨力减少到“微、希、夷”的程度，对这三种感觉都不要去至计分辨，心身就会浑朴归一而呈现元神。并非王、陈在本章将“至计”改为“至诘”，“不攸”改为“不皦”，“不忽”改为“不昧”，“寻”改为“绳”，“今”改为“古”以服务于其自圆其说。他们所言的“微、希、夷”三个名词，绝非“道”的代名词。陈氏提出“本章是描述‘道’体的”观点可算是一种误解。很多《道德经》通行本为了方便注释，将“夷”“微”颠倒使用——“视之不见，名曰夷”“搏之不得名曰微”。来自河上公注本云：“无色曰夷，无声曰希，无形曰微”。其实也并非如此，老子列举人的视、听、捪三种感觉器官，都会产生对外界的认知，造成心神意识的纷动而不利于修道。因此，在调节心神的训练中，必须将“视、听、捪”所产生的意识分辨力，减少到“微、希、夷”的程度。此处的“微、希、夷”应该作“轻微、稀少、平夷”解。用这种解释理解下文就顺理成章了，上述6处对帛书原文的改动是错误的、没有必要的。

“为道者”改为“为士者”

例第十五章：“古之善为道者”被王弼本改为“古之善为士者”。“道”改“士”一字之差，带来了本章的诸多改动。“玄达”改“玄通”，“可志”改“可识”，“与呵”改“豫兮”，“严呵”改“俨兮”，“凌泽”改“冰之将释”，“沌呵”改“敦兮”，“湷呵”改“旷兮”，“妆呵”改“浑兮”……从王弼注释的“冬之涉川”“四邻合攻”“上德之人，其瑞兆不可睹，德趣不可见”“晦以理物则得明，浊以静物则得清，安以动物则得生，此自然之道也”等内容看，这些改动都是围绕怎样做才算“善为士者”开展的。陈鼓应本虽将“士”字恢复为“道”字，而后又全是如王弼本对帛书本的改动，甚至还有增加。陈氏引述云：“本章是对体道之士的描写”。他说，从“豫兮”至“兮”这九句，“写出了体道者的容态和心境：慎重、戒惕、威仪、融和、敦厚、空豁、浑朴、恬静、飘逸等人格修养的精神面貌”。

这里的“为道者”是指躬行修道者，“善为道者”是能够用正确方法修道者。接着老子讲述了修道有成者所保持的“道葆不盈”准则或宗旨，及其在心理和生理上与常人的差别。修养生之道者认为：若葆有生命的活力，凡事都不求得到极度的满足。若求至极，则物极必反，会使人体整体代谢功能紊乱而失去生命活力（参阅第十五章“道葆不盈”）。

王、陈版本对帛书本的多处改动，都是为“善为士者”作解释。均属于后天识神的范畴，损害了原文的用意，是不可取的。

“情”改为“静”、“表”改为“笃”、“旁作”改为“并作”

例第十六章：“至虚，极也；守情，表也。‘万物’旁作，吾以观其复也”——使心神内无所思，达到虚静的最大程度；使心情安守外无所察的浑朴，符合微、希、夷的标准。“元气”（万物）就会相伴产生而运化，“吾”只需静观往复运作。本章讲“没身不殆”的道理：人体内在有一种因果关系——心神入静人体场势趋平的同时，伴生有“元气”的趋平运动，其心神是主宰。因此，始终保持心神的中和状态，就可以终身就不会有危险出现。

王弼本改为“至虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”——“言至虚，物之极笃；守静，物之真正也。动作生长以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静。是物之极笃也。”陈鼓应本沿袭王本，但他解释的更为清楚：“本章强调至虚守静的工夫。致虚即是心智作用的消解，消解到没有一点心机和成见的地步。一个人运用心机会蔽塞明澈的心灵，固执成见会妨碍明晰的认识。所以致虚是要消解心灵的蔽障和厘清混乱的心智活动”。可见，陈氏所说的至虚守静功夫，是以“消解”和“厘清”的方法来实现。这方法还是要去“动心思”，不符合老子所说的“微、希、夷”标准。“虚静”是指修道者内无所思外无所察的心神状态，是不能“动心思”去“消除”、去“厘定”。因此，“情”改“静”、“表”改“笃”、“旁作”改“并作”的改动是错误的。

“母”改为“侮”

例第十七章：“其下母之”——对于自然界的巨大威力，有亲近赞誉、有畏惧害怕心理，这些心神都是抛弃了修道这种基础方法（本章讲“案有不信”）。王弼本改为“其次侮之”——注释云“不能法以正齐民，而以智治国，下知避之，其令不从，故曰，侮之也”。陈鼓应本则将开篇的“大，上下知有之”改为“太上，不知有之”。并注译“最好的世代，人民根本不感到统治者的存在；其次，人民亲近他而赞美他；再其次的，人民畏惧他；更其次的，人民轻侮他。统治者的诚信不足，人民自然不相信他”。

老子开篇的“大”字，是“吾强之名曰‘大’”的“大”，与“道”同义。指自然之道不仅是总规律，同时又是伟大的总潜力。本章的核心内容是讲对“道”的诚信，“案有不信”是不能体验到自然之道的本质信息的道理。而王、陈的修改及注释没有涉及自然之道，是讲治世之术。为了适应他们的解释，将“大”改“太”、“母”改“侮”、“案有不信”改“有不信”、“犹呵”改“悠兮”等。

“知快出”改为“智慧出”

例第十八章：“知快出，案有大伪”——“知”者，意识辨知也。即当辨知力纷纷呈现时，心神必然会产生偏颇的繁杂指令。王弼本改为“智慧出，有大伪”——注释云：“行术用明，以察奸伪；趣睹形见，物知避之。故智慧出则大伪生也”。他讲的似乎是变魔术的智慧产生大伪，以及他说的兄弟姐妹夫妻为“六亲”，“六亲自和，国家自治，则孝慈忠臣不知其所在”。如同鱼在水中，不觉得水的重要，天下太平了也看不出孝慈忠臣在哪了。陈鼓应先生总结说“本章是老子对于当时病态的社会现象的一个描述，亦对儒家所宣扬的仁义忠孝思想的讥评”。为此，在这仅有31字的章节里，改动有8处之多。“邦家”改“国家”、“贞臣”改“忠臣”、“蓄滋”改“孝慈”等。尤其是把老子用的四个排比句中的“案”字统统删去，全是方便按照他们的误解去解释。

本章讲“道为难进”之理。是修道之初，人们很难保持心神的虚静无欲状态，还会在入静过程中更加思绪万千，尤其是病患者更是思绪难平，难以入静。这些情况，使修道成效很难向前推进。老子阐述了解决问题的方法，他所说的“六亲”是人体的眼、耳、鼻、舌、身、心六者，并非兄弟姐妹夫妻；“邦家”是人体元神的邦域，并非“国家”。“案”字含有方案、议案、提案之意，这里指古代有现成的方法，或“必然会”的用语。“案有仁义”是说如果废弃修道的大规范时，必然会出现“仁义与否？”的辨知意识，而影响修养生之道的效果。没有丁点讥评儒家思想的内容。

“知”改为“智”、“百负”改为“百倍”

例第十九章：“绝圣弃知，‘民’利百负”——在修道中，如果断绝了对圣人能力、名望的追求，抛弃对外界事物的察知，就会百般有利于使意识（“民”）的虚静创造依靠条件。王弼本改为“绝圣弃智，民利百倍”——王弼注释令人不解，陈鼓应译文却十分明了“抛弃聪明和智巧，人民可以得到百倍的好处……”并说：“上章是叙述社会的病象，本章是对于社会病象所提出的治方”。他解释的“治方”是：“‘圣智、仁义、巧利’这三者全是巧饰的，不足以治理天下。所以要使人有所归属；保持朴质，减少私欲；抛弃‘圣智礼法的’学问，没有忧虑。”细心的读者若将前文“抱朴寡欲”内容相对照，便可知王、陈之误解。

“美与恶”改为“善之与恶”

例第二十章“绝学无忧”中王弼本改字有9处之多，原因是按常理无法解释它。道家认为：每个人同时具有后天的智慧和先天的智慧，同时具有“后天识神”和“先天元神”。“识神”和“元神”是人的心神所处的两种不同状态。识神即“欲神”——处于思维（极化态）的心神；元神即“不神神”——处于无思无辨（无极态）的虚静心神。多数人往往只用“识神”去发挥后天的智慧，而将“元神”弃之未用，或不知怎样用。其中一个重要原因是对“绝学无忧”的取舍问题，老子在这一章里阐述了什么是“绝学无忧”。然而，王弼本虽有“绝学无忧”原文，未作直接注释；陈鼓应本干脆删去原文的“绝学无忧”内容。陈氏认为：“在老子看来，贵贱善恶、是非美丑种种价值判断都是相对形成的。……世俗之人熙熙攘攘，纵情于声色货利；老子则甘守淡泊，澹然无系，但求精神的提升。在这里老子还显示出和人群的疏远感。”正是因为王、陈对“绝学无忧”的不理解，才导致本章的诸多改动。

帛书本原文“美与恶，相去何若？”——是说对于“绝学无忧”的修道方法，衷心的赞美或厌恶，这两种心理所起的作用有什么本质差别呢？王弼本改为“善之与恶，相去若何？”——王氏没有直接注释，陈鼓应译文：“所谓美好和丑恶相差好多？”前者是道理，后者是事理，一目了然。本章所改的字还有：“恍呵”改“荒兮”、“飨”改“享”、“咳”改“孩”、“累呵”改“儽儽兮”、“蠢蠢呵”改“沌沌兮”、“忽呵”改“澹兮”、“恍呵”改“兮”、“元以悝”改“顽以鄙”等8处之多。

“众父”改为“众甫”

例第二十一章：“以顺‘众父’”——老子在本章讲“道”的实存，“德”是伴生出的功德场效应的道理。应该说整个宇宙都是实有，而没有“无”的间隙，“天网恢恢，疏而不失”，是充满着“无形之有”的“道”。这自上古迄今的“道”，担负着理顺宇宙众事物的总责任而称“众父”。王弼本改为“以阅众甫”——并注“众甫，物之始也。以无名说万物始也”。陈鼓应注释“而此注亦曰：‘甫，始也’。然则‘众甫’即‘众父’矣”。因此，又将接下来的“吾何以知众父之然”改为“吾何以知众甫之状哉”。

对于本章的许多注释者，都说“道”是真实存在的，是万物的本始，永远不会消失，一切物都是由“道”所形成，其表现的属性为“德”。问题是，仅就字义作表面的解释，好像总是缺少点什么，显得空泛而不敢确立其“众父”的地位。主要是因为他们对“道”的实存没有切身感受，与修道有成者的认识差距很大。

“炊者不立”改为“企者不立”

例帛书本第二十二章（即王弼本第二十四章）：“炊者不立，自视不章”——炊烟自身纷动不已就不能长久直立，用纷动意识去审视方法修道就失去了章法。王弼本改为“企者不立，跨者不行”——注释“物尚进则失安”。陈鼓应先生的译文是“踮起脚跟，是站不牢的；跨步前进是走不远的”。他在“引述”中又说：“‘企者不立，跨者不行’就是自见、自伐、自矜的譬喻。这些轻躁的举动就是反自然的行径，短暂而不能持久。本章不仅说明躁进自炫的行为不可恃，亦喻示着雷厉风行的政举为人所共弃。”老子在本章讲“余食赘行”的道理，对修养生之道者来说，生活中那些多余的财富和营养都会造成身体的负担，告诫人们“有欲者弗居”的道理。而王、陈为了适应自己注解的需要，又将“自视不章”改为“跨者不行”，之后增加“自是者不彰”句，将“有欲者弗居”改为“有道者不处”。这些改动及注释对原文损害很大，使读者无所适从。

“圣人执一，以为‘天下’牧”改为“圣人抱一为天下式”

例帛书本第二十三章（王弼本第二十二章）：“圣人执一，以为‘天下’牧”——圣人使自己的意识保持浑朴的一体，身体（“小天下”）才能得到静静的牧育。王弼改为“圣人抱一为天下式”——注释“一，少之极也；式，犹则之也”。陈鼓应译文：“有道的人坚守这一原则作为天下事理的范式。”他还说：老子认为“在曲和全、枉和直、窪和盈的两端中，把握了其中之底层的一面，自然可以得着显相的另一面”。王弼说的圣人以少为规范，陈鼓应说的把握底层一面即可显现另一面。人们不禁要问：这样做的目的是什么？中国圣人的高明之处在哪里？那“守道”的“法式”又有哪些内容？令人茫然。帛书《道德经》里，“一”的概念，“天下”的概念都专有所指，若改动就可能解释不通。

“从事而道者，同于道”改为“道者同于道”

例帛书本第二十四章（王弼本第二十三章）：“从事而道者，同于道”——躬行修道者，必须与自然之道相同一。王弼本改为：“道者同于道”——注“道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存而物得其真，与道同体，故曰同于道”。此解释接近于原意。可是陈鼓应先生“引述”云：十七章揭示严刑峻法的高压政策，本章“老子再标示出‘希言’（即清静无为之政）的政治理想。……统治者如果清静无为，则社会当有安宁平和的风气以相处；统治者如果恣肆横行，则人民当有背戾抗拒的行为以相应；统治者如果诚信不足，百姓当有不诚信的态度以相应”。

但是，帛书本讲的是“希言自然”修道宗旨。希言者，少言寡语也；自然者，宇宙自然之本底也；“希言自然”即修道者保持少言寡语心神虚静状态，才符合自然无极态的本底。只有与“道”相同一，其“德者”方可“同于德”；如果失去这一点，就会失去“道”和“德”。陈氏的注释讲的全是“治世”之理，与修道相去甚远。因此，后面又出现将“同德者，道亦德之”改为“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦了得之”。全是为“治世”之理解释服务的。

“绣呵缪呵”改为“寂兮寥兮”

例第二十五章：“绣呵缪呵，独立而不改”——说“道”就像丝绣那样纵横交错，形成致密缠缚的制御力。“道”的这种性质“独立而不改”。这里老子用“绣”和“缪”来比喻无形之道的实存状态，是很贴切的。既有致密缠缚，又有事先做好准备的含义，符合“先天地生”的概念。王弼本改为“寂兮寥兮，独立而不改”——注释“寂寥，无形体也；无物之匹，故曰独立也；反化终始，不失其常，故曰不改”。王氏为了更加完善自己的说法，又在原文加上“周行而不殆”句。之后还有“天地母”改“天下母”、“大曰筮”改“大曰逝”、“国中”改“域中”。

不少通行本都沿袭此说，不仅扭曲了“道”“大”“天”“地”“王”“国”的真实含义，而且还延伸出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的错误断句。试问：“先天地生”的“道”就是自然的无极状态，她怎么还去“法自然”？“人”怎样去“法地”？“地”又怎样去“法天”？“天”是什么概念？“天”可以“法道”吗？陈鼓应的译文是：“宇宙间有四大，而人是四大之一。人取法地，地取法天，天取法‘道’，‘道’纯任自然。”“所谓‘道法自然’，就是说：‘道’以自然为归；‘道’的本性就是自然。‘自然’这一观念是老子哲学的基本精神。”这种解释没有体现“道”的统御地位，没有体现“道”是宇宙间唯一永恒的实存，“取法”也好，“纯任”也罢，这些逻辑推理都是后天识神的智慧。它与先天元神的智慧，是风马牛不相及的两回事。

培真本的断句是：“国”（人体）中有四大，而王（心神）居一焉。人法地，地（宁静）；法天，天（轻清）；法道，道（无极化）；法（符合）自然。此说才符合本章的主题“天地之母”——“道”是宇宙万物生存发展的基础的总道理。至于约定成俗的“道法自然”用语，也没有错。只是“法”字应理解为“方法”之法，即修道方法是自然而然。

“‘君子’众日行”改为“圣人终日行”

例第二十六章：“‘君子’众日行”，不离其甾重”——指人的心神（君子）总是天天在游动不停止，不离开对奢华享受的无止尽追求。王弼本改为“圣人终日行，不离辎重”——注“以重为本，故不离”；陈鼓应的译文更为明显：“君子整天行走不离开载重的车辆。”他们都认为：本章说“静重”评“轻躁”。轻率失去根本，躁动失去主体。统治者当能静重，而不轻浮躁动。所以又将“虽有‘环官’燕处，则昭若”改为“虽有荣观，燕处超然”。把原本说心神的轻浮躁动，就是放弃统御身体的“万乘之王”地位的养生宗旨，变成了统治者治世的方法，实有牵强附会之嫌。

“恒善㤹人”改为“恒善救人”

例第二十七章讲修养生之道也有“妙要（宗旨）”，若有好老师指点会更好，少走弯路之理。其中讲古代圣哲有“善行者”“善言者”“善数者”“善闭者”和“善结者”，他们“恒善㤹人，而无弃人”。即：那些具备擅长“潜通”能力的圣哲，经常善于用其能力为他人纠正练功的偏差，不会抛弃出偏差的人。

可是，王弼本改为“常善救人，故无弃人”——王弼注释的“善救人”“无弃人”属令人费解的事理，而陈鼓应译文：“有道的人经常善于做到人尽其才，所以没有被遗弃的人；经常善于做到物尽其用，所以没有被废弃的物。这就叫做保持明境”。他说：“本章不仅写出有道者顺任自然以待人接物，更表达了有道者无弃人无弃物的心怀。”这是他们强加于修道者身上的“优点”，岂知修道时恰恰要远离“为人处世”之道，才有可能进入虚静中和的状态。

王、陈等通行本为了方便注释，对本章还有下列修改：“无达迹”改为“无辙迹”、“适”改为“谪”、“无关籥”改为“无关楗”、“无约”改为“无绳约”、“物无弃财”改为“常善救物，故无弃物”、“明”改为“袭明”、“善人之师”改为“不善人之师”、“善人之赍”改为“善人之资”，等等。

“知其白，守其黑”改为“知其荣，守其辱”

例第二十八章：老子讲“知其雄，守其雌”——即体内产生不由自主雄刚式内动，应保持中和虚静的状态；“知其白，守其辱”——即知道功德显示清白无欺能力时，安守愚昧屈辱不辨知；“知其白，守其黑”——即当功德感知到体内外明白情景时，其意识要安守无知的暗昧。这是修道中的三个功德层次，也是“恒善㤹人”者必备的能力。当达到这三个层次的功德时，便可“复归于无极”。在无极势能积累到最大值时，其身体也会归于无极而升华，当达到“脱胎换骨”变化的最高境界，才能发挥自己的功德能力去救助人，这就是“大制无割”。

但是，非躬行修道者是无法理解这三句话的含义的。所以王弼本将“知其白，守其辱”改为“知其白，守其黑”；将“知其白，守其黑”改为“知其荣，守其辱”。在通行本的注释里没有对三个层次功德能力的理解，仅就字面也无法解释顺畅。因此，学界历来有说“此章有后人窜入之语”，有说“非老子旧文”，有说“窜改即在魏晋之初”等观点。总之，这些改动都不能自圆其说，是错误的。

“圣人去甚、去大、去诸”改为“圣人去甚、去奢、去泰”

例第二十九章：“圣人去甚、去大、去诸”——修养生之道的圣哲们，在修功中总是避免自己意识力的过盛、过强、过多，而始终保持中和无欲的心态。王弼本改为“圣人去甚、去奢、去泰”——河上公注：“甚，谓贪淫声音；奢，谓服饰饮食；泰，谓宫室台榭”。陈鼓应译“泰即太过。……圣人要去除极端的、奢侈的、过渡到措施”。王弼注：“凡此诸或，言物事逆顺反复，不施为执割也。圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”陈鼓应译：“世人（秉性不一）有前行，有后随，有呴暖，有吹寒，有刚强，有羸弱，有安定，有危险。因此圣人要去除极端的、奢侈的、过度的措施。”基于此种解释，他们将“或炅或吹”改为“或歔或吹”，将“或强或挫”改为“或强或羸”，将“或陪或堕”改为“或挫或隳”。

其实，本章内容是讲“欲取‘天下’”之理。即在修道中，怎样做才能取得身体（“天下”）中和健康的方法。身体是心神的器皿，体与心是互为依存的整体，具有同生死、共存亡的重要意义。修功时心神是不可以纷动巧思，否则就会扰乱它赖以存在的基础——身体。当出现“元气”运行时，意识只能跟随其后（不能去把握引领），或热火或吹凉；或刚强或钝锉；或相伴或下坠。中和的心神就成了元气所呈现的标准。否则，就是“将欲取‘天下’而为之”，会损害健康。因此，老子曰：“是以圣人去甚、去大、去诸”。

“死而不忘者，寿也”改为“死而不亡者，寿也”(www.daowen.com)

例第三十三章：“死而不忘者，寿也”——当你致死不忘收敛心神去促成元神明达能力，而达到“自知者，明也”的状态，就能得到健康长寿的效果。王弼本改为“死而不亡者，寿也”——王弼注：“虽死而以为生之道，不亡乃得全其寿；身没而道犹存，况身存而道不卒乎？”陈鼓应译：“身死而不被遗忘的是真正的长寿。”又引述云：“本章讲个人修养与自我建立。”可见，从王弼的“虽死犹生”“全其寿”为不亡；到陈鼓应的“不被遗忘”为寿的观点，都与修养生之道不相关联。

其实，老子这里讲“自知者明”的道理。人体本来具有“识神”“元神”两种不同的心神状态。世人大多将“识神”用之极致，而将另一半的“元神”弃之未用，老子称其为“不自知”。开启“元神”的方法是不动巧思，收敛心神使之处于虚静中和的状态，即可促成“元神”的明达能力。这就是自知者“明”。

“道沨呵”改为“大道氾兮”

例第三十四章：“道沨呵，其可左右也”——自然之道的势能是那样的柔弱而中和啊，而它的统御能力可左右天地万物的局势。王弼本改为“大道氾兮，其可左右”——注：“言道氾滥，无所不适，可左右上下周旋而用，则无所不至也。”陈鼓应译：“大道广泛流行，无所不到。”后文里，王氏将“恒无欲也”改为“常无欲”；陈氏又有修改：“‘常无欲’这三个字是衍文，删去以后，它的上文是：‘衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大’。两句恰成对文。”这里，我们清楚地看到后人篡改《道德经》的理由。

首先，改“沨”为“氾”之错。老子用“沨”字形容道的势能恰到好处，沨者，水声也。一是与水的品格“几于道”相一致；二是其柔弱之势也“几于道”。王弼改为“氾”字，就理解为泛滥，引申为左右周旋而用，无所不至。可见王弼对修道缺乏切身体验。而陈氏说“大道广泛流行，无所不到”，可能忘记了老子说的“上士闻道，堇能行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之”的话。

其次，将“成功遂事而弗名有也”改为“万物恃之而生而不辞，功成不名有”。把本来将“道”可成就万物而无法见到她或形容她的原意，改为万物依赖它，它不推辞、不自以为有功表意。

再次，将“万物归焉而弗为主”改为“衣养万物而不为主”。把万物都归顺她那柔弱中和的势能，而“道”从来不有意作为加以驱使的道理。改为万物归附而不自以为主宰，可以称它为大的事理。

本章讲“不为大”的道理，即“修道者不能刻意追求得到大功德成效”的要领。老子曰：“是以圣人之能成大也，以其不为大也。”即：那些古圣哲们，之所以能成就巨大的功德效应，是能够遵循“道”的品格，不去追求得到大的功德效应，反而促成他们修成巨大的功德成效。

“将欲拾之，必古张之”改为“将欲歙之，必固张之”

例第三十六章：“将欲拾之，必古张之”——如果想把游离的心神收拾回来，必须伸展心胸给心神腾让出安居的位置。王弼本改为“将欲歙之，必固张之”——注“将欲除强梁、去暴乱，当以此四者。……令之足而又求其张，则众所歙也”。陈鼓应解释云：“‘将要合起来，必先张开来’……即是说在事物发展的过程中，张开来是闭合的一种预兆”。通行本还将本章的四个“必古”改为“必固”改变了老子的本意。“必古”有沿袭古人做法的含义，“必固”则是必须固定不变意思。这些改动，都是为了说明“柔弱胜刚强。鱼不能离开深渊，国家的‘利器’不可以随便耀示于人”的事理。

其实，本章讲“柔弱胜强”的道理。即：柔弱的心神能够战胜身体中强硬的病患。要用柔弱恬静的心神调理病患，必须收回游离的心神，使心神柔弱静处不再纷争，必须把心胸伸展开来并且更加宽广，留出足够的位置让心神安居。如同“鱼不脱于潇”那样，不能让心神轻易显示锐势外游去审视别人。如此而行者，“是谓微明”才算明白了微妙的养生道理。同时，这也是“心底无私天地宽”的行为道德标准。

“道恒无名”改为“道常无为，而无不为”

例第三十七章：“道恒无名，‘侯王’若守之，‘万物’将自化”——“道”永恒存在又无状可名，心神（“侯王”）如果静守均衡统一，体内的元气（“万物”）就会自然化育去符合“道”的均衡统一。王弼本改为“道常无为，而无不为”——注“顺自然也，万物无不由为，以治以成也”。即是不妄为，就没有什么事情做不成的。陈鼓应译：“‘道’永远是顺任自然的，然而没有一件事不是它所为。”他说：“静、朴、不欲都是‘无为’的内涵。统治者自身如能做到清静、真朴、不贪欲；对人民如能做到不骚扰、不奢靡、不扩张私人意欲，百姓的生活自然可以获得安宁。”基于这种“完整”解释，又将“夫将不辱”改为“夫亦将无欲”，将“不辱以静”改为“不欲以静”，将“‘天地’将自正”改为“天下将自定”。通行本的许多修改及注释，很容易使人产生误解，认为《道德经》是一部统治者的教科书，是治世之作。

本章讲述的是“天地自正”的道理。即当修功者体内出现“动触”情况时，容易出现辨知、贪恋等欲念的干扰，此时“镇之以无名之朴”就可以了。庄子云：“道之真，以治其身。……帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也”。我们许多学者往往会忽略《道德经》真正的用意是“治身”，是“完身养生”的学问，而一味使用治世、治学、治德、治事等概念解老，这叫作弃本而逐末。出现解释不通情况时，不是埋怨前人有误，即是随意猜测改动，使《道德经》版本越来越多，层出不穷。

“愚之首”改为“愚之始”、“去皮取此”改为“去彼取此”

例第三十八章：“前识者，道之华也，而愚之首也”——“先知”这种功德能力是修道显现的光华，在心神虚静达到愚昧无知状态才形成的。王弼本改为“前识者，道之华，而愚之始”——注“前识者，前人而识也，即下德之伦也”。陈鼓应译：“前识者，有先见的人；先知。……所谓‘先知’不过是‘道’的虚华，是愚昧的开始。”又将“去皮取此”改为“去彼取此”。本来“去皮取此”——是修道中，应该去掉对表面功德现象的追求，采取中和虚静的实修。可是“去彼取此”——“舍弃薄华的‘礼’，采取厚实的‘道’与‘德’”（陈鼓应语）。变成了老子批评孔子的口实了。

其实，本章讲“上德不德”，是讲“求之不得”的道理。即：具备上乘品德的人修道，不去追求功德能力，反而会促成功德能力的产生；而下乘品德的人修道，不离开对功德能力的追求，反而不会形成功德能力。

“致数与无与”改为“致数舆不舆”“至誉无誉”

例第三十九章讲“孤寡不谷”的道理。是说有修道者追求心神无欲，要求自己孤知寡欲到不吃五谷为标准。被老子批评为：“致数与无与”——即追求极多完美给与的做法，那不是没有基础的给予吗？王弼本改为“致数舆不舆”——注“贵乃以贱为本，高乃以下为基，故致数舆乃无舆也”。陈鼓应先生改为“至誉无誉”——译“最高的称誉是无须夸誉的”。陈先生认为：“本章重点在讲侯王的得‘道’……有道的人君应如大厦的基石，要有骆驼般的精神，要能‘珞珞如石’，朴质坚忍”。正是基于这种注释，将“浴”改为“谷”、“以为正”改为“天下贞”、“涟”改为“裂”、“竭”改为“歇”等等。

“大器免成”改为“大器晚成”

例第四十章（王弼本四十一章）：“大器免成”——修道所形成的最佳身体健康状况，是在避免追求成功的静修中促成的。王弼本改为“大器晚成”——注“大器成天下不持全别，故必晚成也”；陈鼓应译“贵重的器物总是最后完成”。“明道如费”——明白修道之理人的表现，往往令人费解。王弼本改为“明道若昧”——注“光而不耀”；陈鼓应译“光明的道好似暗昧”。“上德如浴”——具备了上乘功德能力的人，表现好像潜隐在水里模糊了真面目。王弼本改为“上德若谷”——注“上德其德，无所怀也”；陈鼓应译“崇高的德好似低下的川谷”。“道褒无名”——即如果对修道者加以褒奖赞扬，那无状可名的体验是无法表达的。王弼本改为“道隐无名”——注“物以之成而不见其成形，故隐而无名”；陈鼓应译“‘道’幽隐而没有名称”。“善始且善成”——只有修养生之道者，才能以至善的心神开始，又善于取得成功。王弼本改为“善贷且成”——注“一贷之则足以永终其德，故曰善贷也；成之不如机匠之裁，无物而不济其形，故曰善成”；陈鼓应译“只有‘道’善于辅助万物”。

本章讲“大器免成”的道理。老子在当时社会人们对“道”的不理解情况下，引用古人立言以传道。曰：“大方无禹，大器免成，大音希声。”这种道理是违背常理的，令人难以接受，甚至遭人嘲笑、唾弃的。其根本原因是修道者培养功德能力的方法和处理外在事物的方法截然不同，与常人是相反相悖的（前文已提及），也是自古及今人们对修道持不同态度的根本原因之所在，难怪人们将“大器免成”改为“大器晚成”了。然而“大器晚成”已成为脍炙人口的成语，作为成语应用也无可厚非。大器：比喻大才。指能担当重任的人物要经过长期的锻炼，所以成就较晚。也用作对长期不得志人的自慰。

“中气”改为“冲气”

例第四十二章：“‘万物’负阴而抱阳，中气以为和”——元气（“万物”）的萌动化育，由有形之阴体和无形之阳神负抱感应而产生的，还需要有中和的呼吸之气相配合，元气的化育运动才得以柔和。王弼本改为“万物负阴而抱阳，冲气以为和”——注“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。……虽有万形，冲气一焉”。陈鼓应译“‘冲气’，指阴阳两气相激荡。……‘冲’，涌揺也。……阴阳精气，涌揺为和，故用‘冲’”。有学者认为，第四章有“道冲”的用法，此处之“冲”字当以《说文》解。“中气”改“冲气”，这种更改是错误的。无论是王弼的“冲气一焉”说，还是陈氏的“涌揺为和”说，都与修道宗旨相悖。修道讲的是以中和无偏颇为标准，而不是极化或走极端。

因为，本章的“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳”等内容，可以说是老子的宇宙生成观、方法论的集中体现。历代学者对其理解存在有根本的差异，所以，对其后文也有不同的更改和理解。培真先生在没有更改帛书原文的注译是：修道者得道于元神的浑然一体（道生一）；元神的浑然一体，得自于身体、心神二者的柔静融合（一生二）；这二者的柔静融合，又得自于微（视而弗见）、希（听而不闻）夷（触而弗觉）三种条件（二生三）；当具备了这三种条件的时候，体内元气就会自然萌动化育。老子这里的“生”字是“产生于”的意思。“一”是先天地生的浑然一体；“二”是身体、心神的柔静融合；“三”是微、希、夷三个必备条件。这样就可以产生元气的萌动运化，健康而长寿。接下来的“万物负阴而抱阳”“孤寡不谷”“损之而益”“强良不得”等理解就会顺理成章了。

任继愈先生注：“‘道生一，一生二……’并没有更多的意义，只是说，事物因混沌的气（或朴、或一）分化成为万物，由简单到复杂的过程罢了”（语出《老子研究》）。一般认为：“道”是万物的原质，生的“一”是未分阴阳的浑沌气，又分裂成阴阳二气，阴阳二气和生第三者（注：这第三者是何物？），第三者产生千差万别的万物。有的说“二”是如书中常出现的有无、动静、阴阳等等两两相反相成范畴；有的说“三”是阴气、阳气、和气；有的说“三”是一个“均调和谐的状态”。之后又把“万物负阴而抱阳”解释为“背阴而向阳”。可知任先生的“简单到复杂”，多数人的阴、阳、和三气等解释，均不能让人信服。其概念笼统而模糊，首尾不能相顾。相比之下，培真之注更为贴切，只是未躬行修道者不能切身体验罢了。

“无有入于无间”改为“无有入无闲”

例第四十三章：“无有入于无间”——是修道者的功德效应治理病患的道理。说那没有形体的柔弱功德效应通达人体不留间隙，它能感应进入致密组织细胞的内部，产生病灶组织细胞能量的重新排布而治理病患。王弼本改为“无有入无闲”——注“虚无柔弱，无所不通。无有不可穷，至柔不可折。以此推之，故无为之有益也”。显然，后者是讲事理。

“大直如诎”改为“大直若屈”

例第四十五章：“大直如诎”——修道成效平直无偏颇者，因回避俗事，其性格显得怪癖、言语钝拙。王弼本改为“大直若屈”——注：“随物而直，直不在一，故若屈也”。陈鼓应译“最正直的东西好像是弯曲一样”。又如“大赢如炳”——当修道赢得最大成效时，会显现功德效应的神奇光华。王弼本改为“大辩若讷”——注：“大辩因物而言，己无所造，故若讷也。”陈鼓应译“最卓越的辩才好像是口讷一样”。任继愈《老子新译》云：“这一章讲的是辩证法思想。老子认为有些事表面看来是一种情况，实质上又是一种情况。表面情况和实际情况有时完全相反。在政治上不要有为，只有贯彻‘无为’的原则，才能取得成功。”上述两处改动，有失老子原意。“诎”者，言语钝拙也；“屈”者，弯曲也。“炳”者，光华也；“讷”者，木讷迟钝也。所改之字为注释事理的逻辑所需，而没有谈及如何修养生之道的做法、要领。

“不律于牖，以知天道”改为“不窥牖，见天道”

例第四十七章：“不律于牖，以知天道”——当心神不被窗外之事物所左右的时候，就会逐步与“道”相同一，而体知个中奥妙及变化规律。王弼本改为：“不窥牖，见天道”——注：“执古之道，可以御今，虽处于今，可以知古始。故不出户，窥牖而可知也”。陈鼓应译“不望窗外，能够了解自然的规律”，又说：“老子认为世界上一切事物都依循着某种规律运行着，掌握着这种规律（或原则），当可洞察事物的真情实况”。请注意，培真所言“天道”是“自然之道”，而王、陈所言“天道”是“自然规律”，我们认为“自然规律”不是老子所说的“道”。前者是唯一的根本，后者是众多的学问，是“本”与“末”的差别。

“‘物’刑之而‘器’成之”改为“物形之，势成之”

例第五十一章：“‘物’刑之而‘器’成之”——人体中的“元气”形成人的特殊能力，是因为有身体这特殊“器皿”成就了它。王弼本改为：“物形之，势成之”——注：“由何而形？物也；何使而成？势也”。陈鼓应译“环境使各物成长”。有学者认为“势”字作环境讲，作力量讲，作势能（对立）讲等等。又如“夫莫之爵而恒自然也”改为“夫莫之命而常自然”。“夫莫之爵而恒自然也”——是修道者的尊道贵德不能有意以划分等次方法加强意识信息，而要保持自然的虚静中和态。王弼本改为“夫莫之命而常自然”——注：“命并作爵”。陈鼓应译：“不加干涉，而让万物顺任自然。”他还作结语说：“本章说明‘道’的创造性不含丝毫占有性，并述及‘道’与各物的自发性，这种自发性不仅是‘道’所蕴含的特有精神，也是老子哲学的基本精神。”我们不禁要问：“道”的创造性是什么？“道”与各物的自发性又是什么？如果这种自发性是“道”的特殊精神，那老子所说的“先天地生……独立而不改，可以为天地母”又怎么理解？“道恒无名”“天网恢恢，疏而不失”又怎么理解？

其实，老子所说的“道”是宇宙万物发展变化的总准则，是具有伟大的制御力的实存，即当今科学界所重视、所寻找的“暗物质”。培真《道德经探玄》曰：“道则是宇宙的总能源，同时又是总规律。它的总规律就是无极化的平衡统一，它就以此规律和潜能去作用于宇宙万物，驱动着宇宙万物。”这种认识不是老子推理出来的，他是切身修道而直觉到的。这种亘古不变的“唯一”存在，还未被多数人所认识，因此对“道”产生的许多误解也是很自然的事。

“塞其闷”改为“塞其兑”、“启其闷”改为“开其兑”

例第五十二章：“塞其闷，闭其门，终身不堇”——将外部事物信息的来路紧紧塞住，将心神出游的门户密密关闭住，一生也不会和疾病、药物打交道了。这里的“闷”字不仅有闷声不响之意，还有不良感觉之意。王弼本改为“塞其兑，闭其门，终身不勤”——注“兑，事欲之所由生；门，事欲之所由从也。无事永逸，故终身不勤也”。王弼把“兑”作兑付、汇兑解；把“门”作房门解。陈鼓应译“塞住嗜欲的孔窍，闭起嗜欲的门径”。又有“启其闷，济其事，终身不救”——如果开启了外部事物信息的来路，让心神纷动不已用于应物济事，那病患、药物就会相伴终身。王弼本改为“开其兑，济其事，终身不救”——注“不闭其源而济其事，故虽终身，不救”。陈鼓应译“打开嗜欲的孔窍，增添纷杂的事件，终身都不可救治”。并说本章重点：“老子遂恳切地唤醒人不可一味外溢，应知内畜”。正是陷入“事理”解《老》模式的漩涡，还把“毋道身央，是谓袭常”改为“无遗身殃，是为习常”。

“盗竽”改为“夸盗”

例第五十三章：“是谓盗竽”——那种假借修道以各种方式骗取钱财的人，是滥竽充数的“盗竽”。王弼本改为“是谓夸盗”——注“夸而不以其道得之，窃位也。故举非道以明非道，则皆盗夸也”。陈鼓应译“盗夸：大盗”。对于“夸”的解释，还有“夸、竽古通用”“奢也，从大”“‘盗夸’之人过着奢侈生活”等等。老子文中的“盗竽”和王弼本的“夸盗”的不同点是：前者是玩弄技巧行骗，迄今尚有；后者是夸大其词的强盗头子，似乎与修道不太关联。

然而，本章内容是揭露盗竽者的不良行为，以告诫后人。盗竽者，不懂装懂不会装会乔装打扮骗人钱财之谓也。修养生之道领域里，也有盗竽。他们不仅混淆视听害人害己，而且毁坏了民族优秀文化祖脉。老子曰：“盗竽，非道也。”

“观‘天下’，吾何以知‘天下’之然哉？”改为“以天下观天下，吾何以知天下之然哉？”

例第五十四章：“观‘天下’，吾何以知‘天下’之然哉？”——当我静观自身（小“天下”）的功德效应由少变多，由小变大的积累，外在之“吾”怎么会知其所以然呢？王弼本改为“以天下观天下，吾何以知天下之然哉？”——注“以天下百姓之心观天下之道也，天下之道，逆顺吉凶，亦皆如人之道也”。陈鼓应译“从‘我的’天下观照‘其他的’天下，我怎么知道天下的情况呢？”他还说：“道家所谓为家为国，乃是充实自我后的自然之流泽。这和儒家有层序性的之作为不同。”王、陈这种天下之道即是人之道的观点，支配其对本章做出较大改动，将“观‘身’以‘家’……”改为“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国……”其实，老子这里以身、家、乡、邦、天下来比喻功德效应的渐进积累的过程，讲的是“善建者不拔，善抱者不脱”的道理。

善建者，善于修出功德能力的修道者；拔者，揠苗助长（功德）者也。老子曰：“善建者不拔，善抱者不脱。”即：那些善于修出功德能力修道者，从来不会将元神拔离中和无欲的根基。善于使心神抱守为浑一元神的修道者，从来不会让心神脱离虚静中和状态。这样才能如同婴儿成长那样，循序渐进的积累功德能力。

“逢蝲地”改为“蜂虿虺蛇”

例第五十五章：“逢蝲地弗螫”——逢者，相遇也。（那些修道具备深厚功德者，如同初生婴儿一样柔和而无欲）即使处于蝲蛄、水集聚的沼泽地，也不会被螫伤。王弼本改为：“蜂虿虺蛇不螫”——注“赤子无求无欲，不犯众物，毒虫之物无犯之人也”。陈鼓应译“含‘德’深厚的人，比得上初生的婴儿。毒虫不刺伤他，猛兽不伤害他……”，又说：“老子用赤子来比喻具有深厚修养境界的人，能反倒婴儿般的纯真柔和。‘精之至’是形容精神充实饱满状态；‘和之至’是形容心灵凝聚和谐的状态”。王、陈所注有一个共同的盲点：赤子“不犯众物”“深厚修养境界”的具体内容是什么？怎样做才能达到“精之至”，“和之至”？赤子的神奇功能产生于何处？他们还将“朘怒”改为“全作”，将“愛”改为“嗄”（注意：此处按《玄》239面补字）。之后注译的内容均为事理。这里的“朘”字（读音jun）意为削弱、减少；而不是方言的读音zuī（男子生殖器）。与“赤子”“牝牡之会”的内容，方言的读音容易产生误解。“愛”字是“爱”的古写，读音i，意为行动。“不爱”即不付诸行动；若改为“嗄”字，就成了陈鼓应先生的解释了，与本章内容不相符。

本章内容是“物壮即老”。老子曰：“心使气曰强。物壮即老，谓之不道。不道早已。”即：修道者需要节制性欲，将元精转化为“气”和“神”。心气太高妄称刚强，会导致元气的亢奋运行，结果促使人体迅速衰老而过早结束生命。对人体而言，精气神的充沛柔和，精气神的充盈刚强，二者具有本质区别。前者“益生曰祥”（有益于养生、吉祥）；后者“不道早已”（悖道而行而早逝）。

“人多知，而何物滋起”改为“人多伎巧，奇物滋生”

例第五十七章：“人多知，而何物滋起”——当人的辨知意识纷动不已时，那里还会有中和元气的产生呢？这里的“物”之即“万物”专用字。王弼本改为：“人多伎巧，奇物滋生”——注“民多智慧则巧伪生，巧伪生则邪事起”。这里的“奇物”作邪事解。

又有“法物滋章”改为“法令滋章”。老子曰：“法物滋章，而‘盗贼‘多有”——如果心神用过多的规矩去“规范”自己，就会造成自身相争偏颇的混乱。王弼本改为：“法令滋章，盗贼多有”——注“立正欲以息邪，而奇兵用多；忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏多。皆舍本而治末，故以致此也”。陈鼓应《引述》云：“从这里，不仅可以看到老子对于一切刑政的非议，也可体会出老子所生存的时代，战乱及权利横暴的地步。可见老子提倡‘无为’并非无的放矢。”

本章主题是“大匠取法”。讲的是：修道待意识虚静到一定程度时，机体内就会产生自我调整功能，不需要参与意识的调整。而有些功法教人“以意引气”去促使打通经络，规定姿势动作，规定时间、地点等等。都属有为之治，会出现适得其反的结果。因此，老子精到的论述，体现在意欲、心神、元神三者的相互关系，及其采取的方法。

“正”改为“政”、“屯”改为“淳”、“决”改为“缺”

例第五十八章：“其正闵闵，其‘民’屯屯；其正察察，其‘邦’决决”——心神状态处于憨憨糊糊，其意识（民众）就会浑朴而屯集成为元神的一体；心神状态处于明辨详察，那元神之“邦域”会因意识的激荡而溃决。王弼本改为：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”——注“言善治政者，无形无名无事，无政可举，闷闷然，卒至于大治。故曰：其政闷闷也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰，其民淳淳”。陈鼓应译“治政宽厚，人民就淳朴；政治严苛，人民就狡黠”。很明显，王、陈对原文的改动及其注译，都是治世之理，绝非养生之道。基于此，在本章又有“兼而不刺”改为“廉而不刿”，“直而不绁”改为“直而不肆”的改动。

“邦”改为“国”、“郊”改为“交”

例第六十一章讲“取坎填离”。文中有“大邦”“小邦”专用词汇的应用，“邦”在这里是“邦域”的意思，是物体四周范围的用意；“大邦”是指心神的“大邦域”，“小邦”是指元精所处的“小邦域”。本章讲“大邦（心神）”“小邦（元精）”“天下（身体）”之间的相互关系，即“性命双修”又被形容为“取坎填离”。“修性”即修先天之本性；“修命”即使生命信息得以返还。二者相辅相成不可单修。此过程，是人体精气感化返还的过程。第三十二章“知止不殆”也讲述了其中道理，修道者在清醒状态下，使意识平静无波动是件很难的事，进一步将意识流与身体内部建立感应而使经络畅通无阻，更是一件不容易事。老子本章讲述的是“取坎填离”方法。

可是，通行本将“邦”改为“国”是抽换了概念。把人体某一部分的范围（邦域）换成“国家”概念，因此，王弼把江海“居大而处下”的事理，作为解释“大国下流”的理由，并得出“大国以下，犹云以大国下小国”的结论。实在太过牵强。不得已又将“‘天下’之郊”改为“天下之交”，把老子讲的“人体内外的环境”之用意，改为普天之下的“交会”。陈鼓应先生“引述”云：“老子感于当时各国诸侯以力相尚，妄动干戈，因而呼吁国与国之间，当谦虚并容。特别是大国，要谦让无争，才能赢得小国的信服。”此类对老子原文的改动及注释虽有不妥之处，可谓智者见“智”欤！

“注”改为“奥”、“宝”改为“保”、“四马”改为“驷马”

例第六十二章：“道者，‘万物’之注也”——修道之所以能取得成效，是因为元气在人体内流注归为浑一而呈现出来的。王弼本改为“道者万物之奥”——注“奥，犹暧也，可得庇荫之辞”。陈鼓应译“‘道’是万物的庇荫”。这里涉及“道”是什么的重要问题。老子所说的“道”是无极化之本底，宇宙万物的生存衰亡都在这本底中演绎。日月星辰、宇宙万物井然有序的运动变化，都在“道”的统御下进行，它是“先天地生”“独立而不改”的总指挥。如果仅仅把它看成译文尊长或祖宗的一种关怀和佑护，那就不是老子所说的“道”。

本章还有“宝”改为“保”，“四马”改为“驷马”的变化。把老子所说的修道是人体健康完善的宝贝的意思，变成“保全”之意。并说对于道的庇荫“善人珍贵它，不善的人也处处保住它”。四马即为四码，意为不要把浑一元神弄得四分五裂。改为“驷马”就变成了“古时献奉的礼仪”了，与修道相去甚远。

“”改为“货”

例第六十四章：“不贵难得之”——字，现查无此字。培真先生注：“就其文字组合形式和全章文意看，字应该指体内元气运化的作为，以别于外在的作为，意为体内之作为。拟读‘为’音”。因此，该句可译为：当体内有了难得的功效作为时，不会引动其意识的重视、关注。王弼本改为“不贵难得之货”，其文意就大不相同了。此处王弼注文含糊不清，陈鼓应《老子注译及评介》中说：“这一章从‘其安易持’到‘慎终如始，则无败事’意义已完足。‘是以圣人欲不欲’以下三十三个字，与上文文意无关，显然是他章错入”。在陈氏看来，帛书老子的“……而不贵难得之。学不学，而复众人之所过；能辅‘万物’之自然，而弗敢为”的本章结语。不仅与文意无关，而且是个错误。差矣！

岂知，老子这里的“学不学”和第二十章中的“绝学无忧”，第十九章的“绝圣弃知”“绝仁弃义”“绝巧弃利”的含义相同。老子讲的是修养生之道调训心神归于中和虚静的方法——尽量使意识的见解纯素、抱守于混沌质朴，减少对私利的认知，收敛欲望的产生。他所要学到的就是什么也不学，从而弥补了众人由于多知多欲带来病患的过错。

帛书第六十五章曰：“为道者非以明‘民’也，将以愚之也。‘民’之难治也，以其知也”。这里提出“非以明民”“民之难治”的问题。这里的“民”寓指人的“意识纷动”，并非百姓之“民”。说修养生之道者必须收敛自己心神中意识的纷动，且有人的察知本能造成的“民”之难治，若要达到“恒无欲”的浑沌不动知的状态不容易，需要持之以恒的调训和修持。可以说这是贯穿《道德经》的重要思想之一，不可随意言错或删改。本章还有“判”改“泮”，“赢”改“累”，“百仞之高，台于足下”改为“千里之行，始于足下”等，都是不应该改动的。

“检”改为“俭”

例第六十九章（王弼本第六十七章）：“‘我’恒有三葆之：一曰慈；二曰检；三曰不敢为‘天下’先。”其中“检”字，是检验、检测的意思，是葆有“真我”的方法之一。即：这第二种方法是要约束心神，使之达到无杂欲、不昏沉暗昧的状态。王弼本改为“俭”后，就变成俭省、节俭之意，陈鼓应译“‘俭’意指含藏培蓄，不肆为，不奢靡”。即或是这样的解释也不是葆有“真我”的方法，而是一种约束行为规范的方法。本章还有“宵”改“肖”，“葆”改“宅”，“成事长”改为“成器长”等等。

“芮”改为“退”、“无适”改为“轻敌”

例第七十一章（王弼本第六十九章）：“吾不进寸而芮尺”——我不能存有一寸刚劲的意识，而只能使意识保持一尺的柔和顺随。王弼本改为“不敢进寸而退尺”——王弼注“彼遂不止”。陈鼓应译“不敢前进一寸，而要后退一尺”。陈先生还说：“基本上，老子是反战的。不得已而卷入战争，应‘不敢为主而为客，不敢进寸而退尺’。”又有“祸莫大于无适”——祸患之大，是使心神参与主导或把持功德能力，不能适从体内功德能力的自然运化。王弼本改为“祸莫大于轻敌”——陈鼓应译“祸患没有再比轻敌更大的了，轻敌几乎丧失了我的‘三宝’”。岂知，“轻敌几丧吾宝”帛书老子压根就没有这六个字，是从王弼本“几亡吾宝”演化而来的。

此章两例可知，通行本的更改文字对“道”的理解不一致。时而讲治世之道，这会儿又讲用兵之道，缺的是养生之道。

“畏”改为“病”

例第七十三章（王弼本第七十一章）：“‘民’之不畏畏，则大畏将至矣”——意识（“民”）的纷动辨知是形成病患的祸根，它不知这祸根的可怕，就会有更大更可怕的病患降临。王弼本改为“圣人不病，以其病病，是以不病”——注“不知知之不足任则病也”。陈鼓应认为王弼“文句误倒且复出，根据蒋锡昌的说法依《御览》所引改正”。陈氏改为“圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”。译“有道的人没有缺点，因为他把缺点当作缺点。正因为他把缺点当作缺点，所以他是没有缺点的”。这种注释实在令人难以信服，也不符合逻辑。

老子本章的“知不知”，是讲心神与身体是相辅相成的关系。老子曰：“知不知，尚矣。”即：能够做到心神虽有辨知意识而不辨知，是再好不过的心神状态了。“不知不知，病矣。”即：如果不能做到使心神的辨知能力不辨知的话，那就会对自身带来病患。总之，人的心神活动状况可以左右身体的健康状况理念，已被越来越多的人所接受、所重视。老子这里就涉及此种理念。

“闸”改为“狎”

例第七十四章（王弼本第七十二章）：“母闸其所居，毋厌其所生”——如果要从根本上关闭疾病产生的基础，那就不要驱使心神贪恋丰足的生存欲望。这是修道者对待疾病的态度：将病患置之度外，不当成沉重的包袱背起来，才能对根治疾病有好处。王弼本改为“无狎其所居，无厌其所生”——注“无狎其所居，无厌其所生，言威力不可任也”。这里将“狎”字作为通假字“狭”，才有“威力不可任”的注释。通行本的许多注释都把本章内容作为“暴政逼迫”的理解，并在篇首加“民不畏威，则大威至”的话，以完成他们的逻辑思维方式。可惜与老子所说的“道”关系不是很大，是误解。

“栝”改为“活”、“战”改为“争”、“弹”改为“繟”

例第七十五章（王弼本第七十三章）：“勇于不敢者则栝”——如果心神勇于使意识不果敢妄动，这虚静柔和的意识则能将身体调顺理正。“栝”（kuò）原意为檃栝：是矫正木材弯曲的工具。这里引申为身体得到调理。王弼本改为“勇于不敢则活”——注“必齐命也”。陈鼓应译“勇于柔弱就可以活”。这里的“活”是活命的意思，因为不懂“栝”的养生寓意，才改为“活”。又有“天之道，不战而善胜”——自然之道是宇宙间唯一永恒的总准则、总规范，以不争战心神从事修道，是取得最佳成果的好方法。王弼本改为“天之道，不争而善胜”——注“天唯不争，故天下莫物与之争”。陈鼓应先生将“天之道”译为“自然的规律”，因此他说“自然的规律，是不争攘而善于得胜，不说话而善于回应”。很显然，王、陈这里讲的是“自然的规律”的事理。紧接着将“弹而善谋”改为“繟然而善谋”。把原本对天之道的“不战而善胜；不言而善应；不召而自来；弹而善谋（道的效应能够准确弹劾身体的问题，又善谋解决的办法）”调理自身病患的用途，注释为事理。王弼注“垂象而见吉凶，先事而设诚，安而不忘危，未召而谋之，故曰：繟然而善谋也”。陈鼓应译繟然：坦然，安然，宽缓。“宽缓而善于筹策”。这些改字而又不能自圆其说的做法，永远解释不了天之道的“天网恢恢，疏而不失”功能。

“”改为“税”、“百姓”改为“民”

例第七十七章（王弼本第七十五章）：“人之饥也，以其取食之多也，是以饥”——人之所以非常的饥饿，是由于急于寻食跑路太多过于奔波劳累的缘故，导致更加饥饿的结果。“”字读音悦，意为步履艰难，劳累太甚。老子这段话是寓指修道者不能有追求之心，追求愈迫切则离道愈远。王弼本改为“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥”。陈鼓应译“人民所以饥饿，就是由于统治者吞吃税赋太多，因此陷于饥饿”。并引申说“剥削与高压是政治祸乱的根本原因”。一字之差，其文意就会发生巨大差异。且不说老子所处的时代税赋究竟是一种什么状况？就《道德经》而言，老子是以言寓意。不可以仅就字表意解，更不能随意篡改原文的用字。否则，就会出现如同中医的“君臣佐使”用药方剂，是将皇上和文武百官一锅煮的解释。不仅跑题，而且可笑。

本章的“百姓”改为“民”也是不对的，这里的“百姓”和后文的“民”是有区别的，“百姓”是寓指腹脏百骸；“民”是寓指纷动的意欲，通篇没有变。如果随意将“百姓”改为“民”，文意就会发生变化。老子的“‘百姓’之不治也，以其上有以为也，是以不治”。讲的是，人体腹脏百骸之所以不能被治理好，是因为心神这位治理者急于求成的缘故。与上文的“以其取食之多也，是以饥”相对应，便于理解其中寓意，如果改为“民”（纷动的意欲）下面就解释不通了。所以陈鼓应先生就译为“人民之所以难治，就是由于统治者强作妄为，因此难以管治。人民所以轻死，就是由于统治者奉养奢厚，因此轻于犯死……”而王弼注释说“言民之所以僻，治之所以乱，皆由上不由其下也，民从上也”。很显然，王、陈是将“百姓”和“民”混为一谈，其注释文理不通，与修道不相干。

“恒”改为“兵”

例第七十八章（王弼本第七十六章）：“‘兵’强则不胜；木强则恒”——当元气集中锐势强攻时，养生就不会成功；就像木头强硬干枯时，不会有生长因素的产生一样。王弼本改为“兵强则不胜，木强则兵”——注“强兵以暴于天下，物之所恶也，故不胜”。陈鼓应改为“兵强则灭，木强则折”——译“用兵逞强就会遭受灭亡，树木强大就会遭受砍伐”。老子这里的“兵强”是寓指元气的“强攻锐势”；“木强”是指木头的强硬干枯。因此，“恒”就是固定不变的意思。与本章“柔弱微细，生之徒也”的主题相符。而王、陈虽提出“贵柔戒刚”为本章内容，但他们却不知“元气”在人体内运化的情景。所以，其注释只是停留在事理逻辑的层面，为其所用改“恒”为“兵”为“折”。

“为而弗有”改为“为而不恃”

例第七十九章（王弼本第七十七章）：“是以圣人为而弗有”——因此，古之圣哲的作为是使自己符合自然之道而抛弃欲望。这里“为”即修道，“有”即欲望。王弼本改为“是以圣人为而弗恃”——注“言唯能处盈而全虚，损有余以补无，和光同尘，荡而均之，唯其道也。是以圣人不欲示其贤以均天下”。陈鼓应译“因此有道的人作成万物而不自恃己能”。说明王、陈二位对老子的“有”“无”概念还没有真正的认识、理解。

“圣右介”改为“圣人执左契”、“有德司介”改为“有德司契”

例第八十一章（王弼本第八十八章）：“是以圣右介而不以责于人。故有德司介；无德司彻。”——所以，修道圣哲者总是将余怨置于心神的右边，也不将余怨加责于他人。因此，有德之人总是将余怨搁置一旁，而把心神居于中位；无德之人才会将余怨统统发泄出去加责于他人。王弼本改为“是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻”——王弼等人认为“左契”是一种卷契，古人刻木为契各执一半，左契是负债人订立的交给债权人收执的凭据，“彻（徹）”是周代的税法。把老子原文改动后，王弼注“左契，防怨之所由生也。有德之人念思其契，不念怨生而责于人也；（无德之人）司人之过也”。陈鼓应译“‘圣人’保存借据的存根，但是并不向人索取偿还。有‘德’的人就像持有借据的人那样宽裕；无‘德’的人就像掌管税收的人那样苛取”。陈鼓应先生的注译本还将“以怨报德”移入本章，他沿引严灵峰的话说：“以怨报德四字，系六十三章之文，与上下文谊均不相应……但和上下文毫不关联，无疑是本章的错简，移回这里文意相通……”现在看来，正是历代的聪明文人篡改《道德经》的原因之所在。所谓“上下文意不通”，正是非修道者的不理解，或者说是你不知；所谓“错简”之说，在帛书出土前尚可原谅此说。在帛书公之于世后仍持此说者，则是在坚持错误。正如老子在第七十二章曰：“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗。其唯无知也，是以不‘我’知。知‘我’者希，则‘我’贵矣。是以圣人被褐而褱玉。”那些“不我知”者，即是不知道老子所说的“我”是指人的内在元神的“真我”。当然，他们更不知“圣人被褐而褱玉”的真道理。只有那些躬行修道者，方可体知个中奥妙，那种游离于“道”之外的注译与评价，是永远讲不出真道理的。这就叫“道可道也，非恒道也”。

综上所述，关于《道德经》用字的比较研究，通过对老子通篇不变的专用词语的研究和摘录；通过被改动过的用字的比较研究；通过对《道德经》的养生学理解和各章主题的比较研究。我们认为：通行本对帛书本文言虚词“也”的删改，扰乱了对《道德经》的断句，为其句读制造了不必要的麻烦；通篇被改动过字的辨析，可以看出通行本把原本正确的用字进行篡改的原因和错误，以维护帛书《道德经》的正确性。