帛书《道德经》中有一些专用词语的字、词，这些字词的寓意通篇都是一致的，散落在各章的这些字词都有专门的寓意。前面在“诠释《道德经》的秘诀”里已做过介绍，掌握了专用词语的寓意，正确理解《道德经》就没有什么障碍了。

北周武帝宇文邕敕的道书《皇人经》云：“夫人是有生最灵者也，但人不能自知而不守神，以却众恶耳。知之者，则不求佑于天神，止于其身则足矣。故云：一人之身，一国之象。胸腹之位犹宫室也，四肢之列犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，炁犹民也。故知治身者，则知治国矣。夫爱其民，所以安其国；吝其炁者，所以全其身。民散则国亡，炁竭则身死。”这些话是修道者将人体比作一个国家，人体中君、臣、民、宫室、郊境、百官均有所喻指，被认为是读经的秘诀。培真先生读《道德经》时，对上述秘诀又做了具体的理解：“自然界是一个大宇宙、大天地。而人体就是一个小天地、小宇宙。自然之大宇宙中有天，有地，有国，有君，有民，有万物的化生，有百姓的组合……在人体之小宇宙中也存在着这一切：心为天，体为地，心神领域为国邦，元神为君，欲念为民，腹脏百骸为百姓的组合，元气的生化为万物之生化……”现将老子专用词语分述于后：

“万物运化”寓指“元气运化”

帛书本第一章：“无名，‘万物’之始也；有名，‘万物’之母也。”

王弼注本第一章：“无名天地之始，有名万物之母。”

这里后者先是将“万物”改为“天地”，而后将万物释为“长之育之，亭之毒之”的万物；并解释为“言道以无形无名始成万物”。紧接着的第二章，王弼本又将“‘万物’作而弗始也”改为“万物作焉而不辞”，帛书“万物”的寓意没有变，可王弼本在解释不通的情况下，给更改为“作焉而不辞”。在第十六章中将“‘万物’旁作”改为“万物并作”，并释为“动作生长”。上述三例可知：帛书本的“万物”皆以“元气”解；王弼本的“万物”皆以生活中的“众多物品”解。可见，王弼所注释的“万物”属事理的范畴。

“天下”寓指“身体”

帛书本第二章：“‘天下’皆知美，为美恶已。”

王弼本第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已。”

后者言“天下”是自然界之天下，王弼将“美、恶”比作“喜怒”并说“喜怒同根”，将“善不善”比作“是非”并说“是非同门”；他说：有无、难易、长短、高下、音声、前后“此六者皆陈自然，不可偏举之，明数也”。他这里所陈述的“天下”没有寓指人体的含义，是指自然之天数。

又如第十三章，王弼本将帛书的“故贵为身于为‘天下’，若可以托天下矣”改为“故贵以身为天下，若可寄天下”。并注释：“无以易其身，故曰贵也，如此乃可以寄天下也”；改“爱以身为‘天下’，‘女’何以寄‘天下’”为“爱以身为天下，若可托天下”。并注释：“无物可以损其身，故曰爱也。如此乃可以寄天下也；不以宠辱荣患损其身，然后乃可以天下付之也。”很显然，王弼所说的“天下”和“身体”不是一回事。

又如第二十六章，王弼本将“若何‘万乘之王’而以身轻于‘天下’”改为“奈何万乘之王，而以身轻天下”？并注释：“轻不镇重也，失本为丧身也，失君为失君位也。”帛书本这里的“天下”寓指“身体”的用意没有变。而王弼本的释义却是君王所管理的天下。此三例可知，王弼本对“天下”的理解只是字面意的“普天之下”，没有养生意义的理解。

“民”寓指“意识”

帛书本第三章：“不上贤，使‘民’不争；不贵难得之货，使‘民’不为盗；不见可欲，使‘民’不乱。”

王弼本第三章：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。”

虽然二者内容仅一字之差——前者“不上贤”，后者“不尚贤”。其注释却完全不同。培真注译的“民”即通篇不变的“意识”解。而王弼注译：“贤，犹能也；尚者，嘉之名也；贵者，隆之称也。唯能是任，尚也曷为；唯用是施，贵之何为。尚贤显名，荣过其任。为而常校能相射。贵货过用，贪者竟趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心无所乱也。”这里虽只字未提“民”字，但所讲的贤能尚贵“尚贤显名，荣过其任”“贵货过用，贪者竟趣，穿窬探箧，没命而盗”都是讲的民众的心理及社会现象。并没有涉及老子所说的“不上贤”“不贵难得之货”“不见可欲”是调训人的意识欲望的方法，老子以“民”之众来比喻人的意识之多是很恰当的。对修养生功而言，收敛意识的纷动是一道难题。所以帛书《道德经》第六十五章曰“‘民‘之难治也，以其知也”。正因为老子说过“民之难治”，历史上出现过许多的误解，经受了许多的指责、批评甚至谩骂，真是冤死了。

又如第十章，王弼本将“爱‘民’栝‘国’，能毋以知乎”改为“爱国治民，能无知乎”？并注释：“任术以求成，运数以求匿者，智也。玄览无疵，犹绝圣也。治国无以智，犹弃智也。能无以智乎？则民不辟而国治也。”此处之“民”是民众的意思，即是说以智慧治国，即是没有法律也能治国。

又如第五十七章，王弼本将“‘我’无为也，而‘民’自化；‘我’好静，而‘民’自正；‘我’无事，而‘民’自富；‘我’欲不欲，而‘民’自朴”改为“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。并注释：“上之所欲，民众之速也，我之所欲，唯无欲而民亦无欲自朴也。此四者，崇本息末也。”此处对“民”的解释即“民众”也。

可见，帛书本之“民”寓指“意识”的解释没有变，而王弼本之“民”即是“民众”的意思。相比之下“道理”和“事理”之别，一目了然。

“君”寓指“心神”

帛书本第二十六章：“重为轻根，静为躁‘君’。是以‘君子’众日行，不离其甾重。”

王弼本第二十六章：“重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。”

此章帛书本的“君”“君子”都是指人的“心神”，应注释为：稳重的身体是心神归属之根，清静的心神又是制御身体不再躁动的“君主”，可是心神这位“君子”却不容易清静，为追求享受而无止境的纷动。于是造成“轻者失本，躁者失‘君’”的后果。可是，王弼本对后一句做了修改，他的注释为：“凡物轻不能载重，小不能镇大；不行者使行，不动者制动。是以重必为轻根，静必为躁君也。以重为本，故不离”。这种注释虽与他后半句的改动相一致，但讲的全是事理，距古代圣人的行为相差甚远。

“百姓”寓指“腹脏百骸”(www.daowen.com)

帛书本第四十九章：“圣人恒无心，以‘百姓’之心为心。”

王弼本第四十九章：“圣人无常心，以百姓之心为心。”

这里王弼本将“恒无心”改为“无常心”，其注解以及与下文意识的连接就大不相同了。“恒无心”是说古圣人修道时，保持没有欲求思虑的心神状态。而“无常心”则是心神的变化无常（王弼注：“动常因也”）。紧接着“以百姓之心为心”又该如何解释呢？

帛书本的“百姓”寓指“腹脏百骸”就好解释了，即：圣人所保持的没有欲求思虑的心神状态，它是根据自身腹脏百骸要求中和完善“之心为心”。接着就会出现“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”的处理方法。其目的是：“圣人之在‘天下’，翕翕焉，为‘天下’浑心。”即：心神中和浑朴无偏袒，身体健康长存。做到这一点的根本原因是“‘百姓’皆属耳目焉，圣人皆咳（孩）之”。即：腹脏百骸如同耳目那样传递信息，以便心神无所偏私，以婴儿般知而不辨慈柔方式施以中和的感应。正因为有了“百姓”寓指“腹脏百骸”的解释，原文顺理通达，释文贴切通顺，道理明白可行。

相比之下，王弼本就不那么通顺了。他注释“圣人无常心，以百姓之心为心”只用了“动常因也”四字，显得有点含糊。后来又有“察百姓之情”，“各因其用则善不失也”，“无弃人也”，“天下之心，不必同其所应，不敢异则莫肯用其情矣”。并总结说：“如此，则言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。”这些内容全是社会生活中的事理，而且存在许多漏洞。

“邦”寓指“心神领域”

帛书本第六十一章：“‘大邦’者下流也，‘天下’之牝。‘天下’之郊也，牝恒以静胜牡。为其静也，故宜为下。‘大邦’以下‘小邦’，则取‘小邦’。‘小邦’以下‘大邦’则取于‘大邦’。故或下以取。或下而取。故‘大邦’者不过欲兼蓄人。‘小邦’者不过欲入事人。夫皆得其欲。故‘大邦’者宜为下。”

王弼本第六十一章：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼蓄人；小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”

两者相比较，王弼本将“邦”改为“国”；将“天下之郊”改为“天下之交”，并且将原本属下句的“天下之郊”，移至上句“天下之牝”前；将“牝恒以静胜牡”改为“牝常以静胜牡”。这种改动方便了他的注释，可是却损坏了老子的本意。帛书本第六十一章前文已有注释，主要讲“取坎填离”的修道方法。叙述心神（大邦域）和元精（小邦域）之间的相互关系，即心神中的意识流应该依附于元精所在处最为适宜（“宜为下”）。

可是，王弼的注释完全不同。他说：“江海居大而处下，则百川流之；大国居大而处下，则天下流之。故曰大国下流也，天下所归会也。静而不求，物自归之也，以其静故为下也。牝，雌也。雄躁动贪欲，雌常以静，故能胜雄也。以其静复能为下，故物归之也。大国以下，犹云以大国下小国，小国则附之，大国纳之也。言唯修卑下，然后各得其所。小国修下，自全而已，不能令天下归之；大国修下则天下归之。故曰：各得其所欲，则大者宜为下也。”这些事理似乎与修道方法相去甚远，更谈不上它是修养生之道者的指南。

又如帛书本第五十八章：“其正察察，其‘邦’决决”。即指心神若处于明辨详察状态，那么元神的“邦域”会因为意识的激荡而溃决。王弼本第五十八章改为：“其政察察，其民缺缺。”并注释：“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰察察也；殊类分析，民怀争竞，故曰其民缺缺也”。又如帛书本第六十五章：“故以知知‘邦’，‘邦’之贼也；以不知知‘邦’，‘邦’之德也。”是说：若以意识的察知去分辨元神邦域的虚静中和程度，那意识就是“‘邦’之贼”；用不知不辨方法去静守元神的邦域，那元神自然能够呈现虚静中和的功德。王弼本第六十五章改为：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”这种改动完全失去了“邦”的特定含义，不言而自明。

“吾”和“我”字的专用

帛书《道德经》中，老子使用“吾”字表示人的外在相貌及外向识神之“幻我”；用“我”字表示人的内在品质及隐伏的元神之“真我”。“吾”以应事，“我”以建本。二者相辅相成、缺一不可。在实际生活中，人们只知用“吾”以应事，将建本之“我”弃之未用。“吾”赖“我”存，“我”赖“吾”养的道理，尚鲜为人知。培真先生在理解《道德经》时，有专门章节阐述“吾”和“我”，而且说在帛书《道德经》里此二字没有错用的地方，若有错置就解释不通了。

帛书本第七十二章：“‘吾’言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗。其唯无知也，是以不‘我’知。知‘我’者希，则‘我’贵矣。是以圣人被褐而褱玉。”

王弼本第七十章：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”

这里王弼本去掉了文言虚词“也”，将“人莫能知”改为“天下莫能知”，将“言有君，事有宗”改为“言有宗，事有君”。并注释云：“可不出户牖而知，故曰甚易知也，无为而成，故曰甚易行也。惑于躁欲，故曰莫之能知也。君，万物之主也。以其言有宗、事有君之故，故有知之人不得不知之也。唯深故知者希也，知我益希，我亦无匹，故曰知我者希，则我者贵也。被褐者，同其尘；怀玉者，宝其真也。圣人之所以难知，以其同尘而殊，怀玉而不渝，故难知而贵也。”王氏解释的具体而详细，他说的“不出户而知”叫“甚易知”；“无为而成”是“甚易行”；“惑于躁欲”是“莫之能知”，给人以模糊概念，使人难以捉摸、无所归依。而培真的注释“吾”“我”寓意分明，顺理成章（参阅前文第七十二章“被褐褱玉”）。

又如帛书本第二十五章：“有物混成，先天地生。……‘吾’未知其名，字之曰‘道’。‘吾’强为之名曰‘大’……”第五十七章：“‘我’无为也，而‘民’自化……‘我’欲不欲，而‘民’自朴。”第六十九章：“‘我’恒有三葆之。”第七十一章：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮尺。”……这些使用“吾”“我”字的地方，正是它们特定的含义。有许多版本对此二字的滥用，恰恰正是区分其真伪的鉴别方法之一。

“天、地”寓指“心”和“身体”

帛书本第五章：“天地不仁，以万物为刍狗；……‘天地’之间，其犹槖龠与？”

王弼本第五章：“天地不仁，以万物为刍狗；……天地之间，其犹槖龠与？”

两本此处一字不差，可释义相去甚远。帛书本培真释义：前面的“天地”为自然界之天地——对待万物的生化如同狗见到青草不管不顾那样，不存在仁与不仁的问题。后面的“天地”是说心神（天）和身体（地）的关系——犹如风箱对吹风管的那种关系，心静则体安，心动则体躁。这里的“天地”寓指心和体，通篇没有改变。而王弼的注释是：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化则物失其真；有恩有为，列物不具存，则不足以备载矣。地不为，兽生刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由已树，未足任也”。对后一句又注释说：“橐，排橐也；龠，乐龠也。槖龠之中，空洞无情，无为故虚，而不得穷，屈动而不可竭尽也。天地之中荡然任自然，故不可得而穷，犹为槖龠也”。这种解释失去了老子本章以自然之天地类比人体之天地的意图，是以模糊不清的事理做出的解释。这天地比喻槖龠的说法显得有些牵强。

又如第三十二章：帛书本“‘天地’相合，以俞‘甘露’”。是讲心神之“天”和身体之“地”相感通融合时，那精气的施予如同甘露一样舒适。王弼本“天地相合，以降甘露，民莫之令自均”。注译：“言天地相合，则甘露不求而自降；我守其真性无为，则民不令而自均也。”王氏这里有所改动，还是说天下能无为而治的事理。他假如不加上“则民不令而自均也”内容，就很难类比社会中“民不令而自均”的解释了。即便这种解释正确，仍然属“事理”的范畴。