老子著作中的“道”和“德”是其核心内容，这个核心贯穿全文，这个专用名词的概念应该是一致的，而不是多样的、随机而变的。不然怎么叫“合而成体散而成章（庄子语）”呢？因此，对“道”“德”概念的认识至关重要，稍一不慎即有“失之毫厘，谬以千里”之误。应该说，对这个问题认识的正确与否，是辨别“真”“假”的一把尺子。

“道”和“德”究竟讲的什么？是本文研究的重点。培真《道德经探玄》中解释得很清楚，前文又从我们民族传统文化脉络里找出了一些依据，毋庸置疑：道之与德，是一种科学的宇宙观，是一种实际存在。“形而上者谓之道，形而下者谓之器（《易经·系辞》）”即“道”是形而上之学，“器”是形而下之学。“道生之而德蓄之，物刑之而器成之（帛书《道德经》第五十一章）”，即讲我们应“尊道贵德”的道理。这是亘古不变的真理。

《楚简与帛书老子》认为“道”是自然规律，而不是形而上之道。指责帛书“使‘道’神秘化的基础上，并使之成为全书的核心，甚至上升到主宰世间一切全能的救世主（第192页）”。进而又说“‘道’只是一种自然属性而已……并非是有些人所说的‘是一种无限涵盖’”。如果说该书作者对《道德真经》的理解是对的，那么，《道德真经》就不是《道德经》，更不是什么“真经”。因为，《道德经》从古至今有无数学者研读，他们就没有发现“道”是自然规律？孔孟等圣贤距老子最近，为什么会说“朝闻道夕死可矣”，又说“知之为知之，不知为不知，是知也”？为什么《抱朴子》说：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。……道者，万殊之源；儒者，大淳之流也。……儒者，易中之难也；道者，难中之易也”？然而，在中国历史上出现了许多著名道家人物，他们诠释的“道”同本文是一致的，而不是“自然规律”解。或许会说“郭店楚简《老子》的发掘，仿佛一道闪电划破夜空”，终于澄清了原来版本《道德经》的“错误”。不妨来品一品《道德真经》的内容说的是什么？

1.“大一生水”是“事”理，不是“道”理。

“大一生水”被列为《道德真经》的首篇（本来为单独立篇，后归入《真经》），可见其重要地位。那么，它讲的内容是什么呢？原文“大一生水，水反辅大一，是以成天”。作者注释说“大一……天地形成时的一种自然形态和规律”。第一篇第三章原文：“是故，大一藏于水，行于时。”又说：“‘大一’实际上就是当今人们所描述的空气而已。老子所指的神明，就是人们常说的日月。有了空气，才有天地；有了天地，才有日月；有了日月，才有阴阳；有了阴阳，才有四季；有了四季，才有寒热；有了寒热，才有湿燥；自然就是如此形成”（第181页）。第三章译文还说：“所以我说，自然界的一切，都是水孕育而成”等等。这里有几个问题要提出：如果“大一”是空气，宇宙大爆炸时，初生的地球是个火球，既没有水，也没有空气，至今地心仍由数千度高温的岩浆构成。换言之，天地形成之初，还没有“大一”（空气），那以后的天地日月阴阳四季寒热湿燥等不可能存在，那自然规律又是怎样形成的呢？“大一生水”“大一藏于水”“水反辅大一”三个概念怎样理解？“大一”和“水”究竟谁先谁后？如果将“大一”喻为“道”，“道”将不能成立，那《道德真经》岂不失去了根本？况且，空气、天地、日月、阴阳、四季、寒热、湿燥均为自然界的现象，不存在直接的因果关系。编译者主观解释说有了这个才有那个的观点，只是一厢情愿的事。

还是听听帛书《道德经》是怎样谈“道”的吧。“有物混成，先天地生”是说“道”的先在性；“绣呵缪呵，独立而不改，可以为天地母”是形而上的独立永恒存在；“道生之而德蓄之……是以‘万物’尊道而贵德”是“道”的应用性；“道可道也，非恒道也”是“道”的本质性；“天之道，利而不害；人之道，为而弗争”是“道”的功能性；“天道无亲，恒与善人”是“道”的认识论；“‘道’冲，而用之有弗盈也；潇呵，始‘万物’之宗”是“道”的养生妙用……这些是当今修养生之道的人士切身体验的宇宙本原之“道”，我们有理由认为她是老子的本意。培真先生说：“‘道’是空虚的，无形无象又无极，它超越了人类感觉器官的察知范围，也超出了所有仪器的测知领域。但宇宙间的万事万物没有一件能摆脱它的制御。”又说人们去认识“道”如同“骑驴觅驴”的寓言故事，“人们只能认识到‘道’作用于‘器’之后的物理现象，总以为这物理现象就是物质的自性，但却不知道这各类物质的自性，是由于‘道’之无极化的统一制御，使各类物质所反应出的对‘道’的趋平性”（《道德经探玄》第四章）。方瑛先生说：“如果您还没有确认‘道’乃‘先天地生’、实有、永恒的信念，说明您对道学的认识还没有入门，建议您先不忙对《道德经》评三论四，以免生出歧义贻害后世子孙”（书信语）。“宇宙学家发现，现在能被科学推算的宇宙物质总量假定是100，只有5%的物质才能被科学所清晰捕捉并给出命名。还有95%的物质，到底以什么形态存在，怎么存在，现代物理学还说不清楚，故也就无法命名。现代物理学就把那些既不能否定其存在，又不能用专业模型和术语去命名的物质，称为‘暗物质’。它明明存在，你却看不见它，为什么？因为它不发光，也不吸纳光，对电子波没有感应，就导致天文望远镜看不见它。”（摘自夏中义教授《钱钟书不仅是大学问家，而且是重量级思想家》一文）夏先生所说的“暗物质”无疑就是老子所说的“道”，是一种神秘的存在。

《楚简与帛书老子》的作者批评帛书等“使‘道’神秘化”，“对‘道’的领悟只能靠直觉；‘道’具有‘绝对抽象性和不可言说性；是最初的先验性和终极的最高性”等等结论，太过简单，结论过早，缺乏说服力。

上述可知，“大一生水”古籍所讲的不是老子所讲的“道”理，而是“事”理。“单独立篇”是科学的，归入《道德经》是不妥的。

2.《道德真经》中的“德”说的是什么？

我国在六千年前创造了汉字，西周时，已有成熟的文字。“德”是会意字。在甲骨文中，这个字的意思是：行动要正，而且“目不斜视”。在金文中“目”下面又加了“心”，就是说：目正、心正才算“德”。在小篆中，仍然是会意：其右边的上方变成了“直”，“直心”为“德”。西周的文化创造有“宗法制”和“释德”。所谓“释德”，即周人创造了“德”和“修德配命”“以德配天”的理论体系。“孝天”“顺天”“承顺天意”应是“德”的基本含义。韩非子说：“德者，道之功也”。陆德明说：“德者，道之用也”。苏辙说：“德者，道之见也”。庄子说：“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”当代高能物理学家卡博勒博士说：“中国的哲学思想，提供了能够适应现代物理学新理论的一个哲学框架，中国哲学的‘道’暗示着‘场’的概念，‘气’的概念与量子‘场’的概念也有惊人的类似”。总之，“德”在上古之本意是通于天地的总效能和力量。后来，“德”用于人伦，则指人的本性、品德。儒家认为，“德”包括忠、孝、仁、义、温良、恭敬、谦让等。“德”字又有“道德”或“品行”的解释。

可见，“德”字由来已久，是中国传统文化的重要组成部分。帛书《道德经》德篇（上篇）在前，是继承前贤的思想文化；道篇（下篇）在后，说明勉强称名的“道”自老子始。“德”和“道”的概念构成了道家的宇宙认识论，“道之与德，若衣之表里”。汉代以降，老子上下篇变成了《道德经》，今已成为一种文化品牌称名世界，二者本来就是互为一体不可分割，如此称名未尝不可。培真先生著《道德经探玄》以帛书为蓝本，对“德”字做了明确的注释。认为宇宙的本质，生命的本源是“道”和“德”。“道”比喻宇宙万有的总规范、总准则；“德”则是“道”所呈现出的总效能、总力量。道与德的关系是体与用的关系，犹如火与光的关系。所以，老子说：“孔德之容，唯道是从”。可见，“德”的本意是心正、目正的行为规范，是一种功德能力，是生命升华的递进形式；引申意才是品行、品德，是一种行为规范，也是修道者必备的条件。

《道德真经》第九篇出现“上德如（浴）谷，大白如辱，广德如不足，建德如□偷”的句式（在第八篇第一章也出现“重积德”因不是原文，暂不讨论）。楚简原文“德”字的写法是由“直”“心”构成，省去了双人旁。编著者的译文作“高尚的德行”“完美的德行”“健美的德行”“纯真的德行”解释。这些句式是帛书《道德经》第四十章的内容，这里将“堇”改为“勤”，将“浴”字改成“谷”，把本来正确的给改错了。《道德真经》对“德”的解释并非老子隐学之本意，而是儒家显学之本意。既然是现象界的自然规律，就不能解释本原界的宇宙奥秘。相反，看着帛书和传世本处处不顺眼，不是“艰涩难懂”就是“增删而成”；不是“引申误导”就是“结绳记事”；不是“前后倒置”就是“任意发挥”；不是“断章取义”就是“神秘色彩”……再看看这些贬低之词的下文，并没有多少学术观点能够汲取，越觉得将《道德经》这个中华民族的文化至宝，说成了浅薄的初级文化了。《道德经》的世界文化地位不容小视，“德”是重要的文化概念不可误解。

3.《道德真经》的“道”“有”“无”

《楚简与帛书老子》以“让‘有’与‘无’成为道的始与终”为题，讨论了老子的三大问题。该书认为：传世本“形成了这样一种惯例：‘道’从‘无’开始到‘有’而终……万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”。《道德真经》的论述是：“在对人与物进行了‘物壮则老’的分析后现实社会中人们对‘名’与‘贵’的过分崇拜提出的：‘功成名遂，身退，天之道。反者道之动。弱者道之用。”还说：“传世本则将此段随意穿插于全文之中任意曲解，致使那些非常浅显的道理给后人留下了一个又一个难解的谜”（见《楚简与帛书老子》第194页）。其观点很明确：传世本的“道”是从‘无’开始到‘有’而终，是一种“曲解”。《道德真经》讲述“物壮则老”原理，对“道”“无”“有”进行论述，提出“功成名遂，身退，天之道”的道理。笔者仔细阅读了原文，找出下列内容：“物壮则老，是谓不道”（第十五篇第一章）。“功遂身退，天之道也”（第十五篇第四章）。“反也者，道动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，生于无”（第十五篇第三章）。且不说“物壮则老”有什么原理，那“功成名就则应急流勇退，这才符合自然发展的规律”（见译文），这里是否说“道”就是“功遂身退”？前文“道”不是“自然规律”吗？“天下万物虽然生于看得见的物体，但那些看得见的物体都来源于那些柔弱、顺其自然的物体（见译文）”。是否说“有”是“看得见的物体”？“无”是“柔弱、顺其自然的物体”？请问：“柔弱、顺其自然的物体”是一种什么物体？怎么叫作“无”呢？“天下之物生于有，生于无”和“物壮则老”原理又有什么因果系？《道德真经》中“那些非常浅显的道理”怎么如此令人费解？

让我们看看帛书《道德经》里“道”“有”“无”的论述吧。“功遂身芮，天之道也”（第九章）。“执今之道，以御今之有，以知古始。是谓道纪”（第十四章）。“道可道也，非恒道也”（第一章）。“有、无之相生也”（第二章）。“有之以为利，无之以为用”（第十一章）。“天下之物生于有，有生于无”（第四十一章）。老子在第九章里讲修养生之道中对“元气”“元精”如何把握的方法：“元精”是“元气”和人体信息场的综合凝聚物。意守下丹田使“元精”充盈时，应保持公允中和的心态，不可贪恋这“元精”的富有。应该“功遂身芮”，若要修功遂顺，必须保持中和柔弱使体内外柔似棉絮。这就是“天之道也”。这里的“道”仍然是“中和无为的无极场”概念。第十四章讲“道”无形无象、无状可名，在现象界的感知领域不会留下认知的概念。“道”犹如互联网信息那样无时无处不在，充实在宇宙空间，是永恒的无极化场。修养生之道者“执今之道，以御今之有，以知古始。是谓道纪”。这里“有”的概念是指自身的所有。第一章讲“道”是不能用语言表达的，只有“恒无欲，以观其妙”。第二章讲世间事物的内在规律——在相对中取得统一。先讲两极分化的永恒规律，其中“有”和“无”是相对产生的，是反义词的有和无。后讲古代圣哲不追求极化而静处的“居无为之事，行不言之教”的道理。第十一章讲“道”的“无极化场势”弥漫而统一，必须借助有形之“器”而显现，当“道”交感于不同质之“器”时，便显示出不同极化形式的物理特性了。所以老子说“有之以为利，无之以为用”。这里的“有”即有形之器，“无”即无形之道。《道德经》第四十一章讲人的身体与心神的相互关系。是说身体的存在促成了心神，心神之动制御着身体。二者合则共存、离则同亡；二者互生互促、互为制约。讲的是心神的柔弱寡欲，才能保持身体的中和健康的道理。因此，人体小“天下”内的功德产生于有形的人体，有形身体的生存，有赖于无形功德的中和无为去促成。这就叫“天下之物生于有，有生于无”。这里的“有”“无”还是作“有形无形”解。关于“道”“有”“无”的概念及相互关系，方瑛先生也有简要的答案：“实存（有）是‘道’的唯一存在形式，根本不存在‘无’的概念。在广漠之宇宙，永恒之‘道’无时不有、无处不在”。可见，帛书《道德经》中的“道”“有”“无”的概念是一致的，令人信服的。相反，《道德真经》中所谓“那些非常浅显的道理”不一致，有漏洞。

4.老子所说的“神明”究竟是什么？

《楚简与帛书老子》谈及“神明”的话题，编著者把它放在很重要的位置，他说：“老子所说的‘大一、神明’是什么，我们将专题论述”。其观点是：《道德真经》在谈论了一年四季的形成过程后，说：“阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，是以万物母和万物经”。“老子所说的‘大一’……实际上就是当今人们所描述的空气而已。老子所说的神明，就是人们常说的日月。有了空气，才有天地；有了天地，才有日月；有了日月，才有阴阳；有了阴阳，才有四季；有了四季，才有寒热；有了寒热，才有湿燥。自然就是如此形成。”以上论述出自《大一生水》，总的观点是“自然界，它是按自然规律形成的，人类不可能改变”。

这里，涉及自然的起源、宇宙生成的重大课题，至今尚无定论。据悉，自然界又称大自然，是地球生态的总称。广义的自然界，指包括人类社会在内的整个客观物质世界。狭义的自然界，它是与人类社会相区别的物质世界，即自然科学所研究的无机界和有机界。众所周知，人类的宇宙观经历了地心说、日心说、天体运行说的历史演变，爱因斯坦的相对论撼动了牛顿的机械论宇宙观；起源于大爆炸理论也只能是一种假说，并非最终完备的理论；解读人类自己与太空研究同等重要，只有完全地了解了生命的规律秩序，才能真正地理解宇宙自然。当今世界许多科学家又把目光注意到中国的传统文化上，在不断探索自然与生物有关“相为一致”的生态终极目标。有学者认为：中华文化是一个完美的仿生体系。而其他民族文化是单极文化。提出：法天道以立人道，以人道印证天道思路。呼吁：“只要完整地认知了人的生成发育机制，也就能真正地认识宇宙自然的生成原理。”从以上观点看，《道德真经》讲：由“水”生出“大一”，再生出“天地”，再生出“神明”，再生出“阴阳”……的“自然规律”是不科学的。“大一”是空气，“神明”是日月的结论是不可信的。“大一”既然是空气，又怎能生出水？“神明”若是日月，就一定能生出阴阳吗？“天地”又怎么生出“神明”呢？“古岁者，湿燥之所生也”作何理解？与“自然就是如此形成”的结论是否有矛盾？编著者还写道：“老子所指的神明，就是人们常说的日月”。难道这话真是老子说的吗？！

帛书《道德经》无“神明”一词，在第二十七章谈及“明”，她是怎么说的呢？本章讲导师自身所具备的能力，和修道者应该有导师指点的事。原文是：“善行者无达迹，善言者无暇适。善数者不以梼策，善闭者无关籥而不可启也，善结者无约而不可解也。是以，圣人恒善人，而无弃人”。讲的是那些修道有成者，所行的功德见不到踪迹，他们的话只有好处没有瑕疵，他们潜通“天数”而不用卜筮，具有无形的关闭能力使人无法开启，具有无形而束缚能力使人无法解脱。因此，这些圣哲者可以纠正他人练功的偏差，而不会抛弃他们。这上半章，大体译文就是这样。总体讲修道有成者具备一定的功德能力，掌握了“修道”的妙要和宗旨。接着又说“物无弃财，是谓明。故善人，善人之师；不善人，善人之赍也。不贵其师，不爱其赍，虽智乎大迷。是谓妙要”，可译为：在他心中没有无用之物，都是财富，可以说这才是能忧人之患的明白人。所以说，“善人”是那些想成为完善之人的导师；导师又是成就不完善人的基础和财富。那些不尊重导师，不爱惜自身那不完善的基础财富的人，即或他们有智慧，也是不明真理的糊涂人。这就是修养生之道的妙诀和宗旨。可见，这里的“明”讲的是那些能够“忧人之患”的导师，不放弃对那些有偏差人的挽救。

帛书《道德经》为什么不用“神明”一词？可能与修道宗旨相关。因为，人的心神有两种不同状态。无思无虑的虚静心神称之为“元神”；日常的思维心神状态称为“识神”。修道者就是要修炼“识神”使其逐渐的复归“元神”，其本身就要求心神保持“知而不辨”的状态，若是“神明”那就是“知而辩之谓之事”，属“识神”的范畴。既然“神明”与修道相悖，老子为什么用它呢？如果把“大一”作“空气”解，把“神明”作“日月”解，不属于道家隐学研究的内容；不符合逻辑，也不科学。《楚简与帛书老子》还有许多令人费解的论述：“一年四季的形成，是气候的湿润与干燥所生。……春夏秋冬又是阴阳所生”（见第181页）。“天体与游离的空气相互撞击，纷纷扬扬的空气千万年的堆积，便有了那个广袤的大地”（见第2页）。“自然界，经过千年的演变，纷纷落下的尘埃，形成了土”（见第15页）。

笔者以为，《道德真经》对于“大一、神明”的论述，不存在“传世本《道德经》却将此删去，并用艰涩之词取而代之”（见《楚简与帛书老子》第180页）问题。倒是应考虑把它列入儒家显学典籍的问题。有学者认为：“郭店楚简对儒家学说史乃至整个中国思想史的研究必将带来新的推动”，此言不无道理。

5.“万物负阴而抱阳，中气以为和”是修养生之道的总规范。

《楚简与帛书老子》编著者对帛书《道德经》第四十二章提出严正质疑：“正是‘一二三’几个数字，也让世人猜疑了一千多年。什么‘负阴抱阳，冲气为和’。冲气是什么？万物负阴抱阳又是什么？如果是用文字表述的话，恐怕要用船装车载。……该打板子的是那个得到《道德真经》的增删者”（第180～181页）。其实，帛书《道德经》第四十二章的原文是：“道生一，一生二，二生三，三生‘万物’。‘万物’负阴而抱阳，中气以为和。‘天下’之所恶，唯孤寡不谷，而‘王公’以自名也。勿或损之而益，益之而损。故人之所教，夕议而教人；故强良者不得，其死。我将以为学父。”老子此章的主题是讲：修养生之道的总规范。这里“万物”是寓指“元气”；“天下”寓指人体；“王公”寓指心神。首先，老子讲其相互关系。释义：修道者得道于元神的混元一体（道生一）；这“一”来自于“身体、心神”之“二”（一生二）；“二”者的柔静融合，得自于视知意识的微弱（视之而弗见），听知意识的稀少（听之而弗闻），触知意识的平夷（捪之而弗得）“三”种条件（二生三）；“三”条件具备，就会产生“元气”的萌动化育（三生万物）。“元气”的化育是有形之阴体、无形之阳神相互负抱而产生的，还需要呼吸之气息的中和相配合。接着讲，人体之所以有险恶的情况出现，是孤知寡欲到不食五谷的极限，是心神强求极度无欲。切莫以为过分减损饮食可使身体得到增益，这样反而使心神产生过多的欲望而损伤了身体。前人是这样教导我的，我又在这晚年用这种方法再教给后人。所以，不要学那有四只蹄子和长长的手肘的怪兽“强良”，以机巧强求其“良”，谁要强求最佳的无欲极限，必会致其于死地。我将这些作为修道的总规范流传下去。可见，老子是从前人那里学的修道方法，表现出文化的传承。

什么是“阴阳”呢？古代阴阳一词有双重含义：一是本文所讨论的问题——以“阴”指称无形迹可见的宇宙本原体“道”；以“阳”指称有形迹可知的宇宙现象界之“器”。二是以阴阳指称具体事物的两个相对面，出自儒家对阴阳的认识。比如日月、白天黑夜、阳坡阴坡、寒暑、湿燥等等。仅局限于现象界的极化现象。老子则综合了“道阴器阳”和“道为无极，器有阴阳”两种学说的统一观，而形成“天人感应、天人合一”的学问。什么是“万物负阴而抱阳”呢？一是世间万物均由其物质基础和化学元素组成，皆有阳性的质子和环抱质子旋转的阴性电子组成；二是人体的经络可分为阳经与阴经，比如背部的督脉称阴经，胸前的任脉为阳经，元气的化育和通任、督二脉的运行可称负阴而抱阳。什么是“中气以为和”呢？即每当物体阴阳（正、负）处于平衡时，就显示呈现中和状态，人的修道也是如此。帛书《道德经》以外的许多版本，将“中”字改为“冲”字，就失去了它的本意。

这里，培真先生的体验是：“修养生之道者亦不能强求自己失去知觉……只有知而不辨，生命才能和身体融为一体呈现出元神。”“注意使呼吸不能激烈或硬性停闭去憋气，否则将会促使元气的强硬攻势而损伤自体。”方瑛先生说：“帛书甲乙两种版本，皆为‘中气以为和’。……老子在论述‘道’衍化万物之过程，仅用25个字，简洁明了，一清二楚，与当今科技界观点完全相符合。”由此可见，学习《道德经》必须要实修，用“无相对参同法”体悟道的实存，再来解释老子会无大差错，仅就字面之表意去诠释是徒劳的，是“失之毫厘，谬以千里”之举。天下读书君子须自鉴真伪，万不可草率行事。

6.怎样理解老子所说的“有名、无名”“有欲、无欲”？

《楚简与帛书老子》里谈到传世本第一章时说：“历来是争论最大，歧解最多的一章。”并指责它“将竹简全部割裂倒置为己所用之后，处处充满着一种神秘色彩”（第203页）。其原因是“道与名到底是什么？传世本没有任何解释，便归结为‘众妙之门’。……什么是‘妙’，什么是‘徼’？给世人带来的是无休止的争论”。那么竹简是怎么讲的呢？让我们先来看看《道德真经》与之相对应章节的原文：“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其忠也。请问其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长。圣人从事也，亦托其名，故功成而身不伤”（第三篇第一章）。这里，是否可理解为：“道”存在于天地之间，它的名字叫“自然现象”，即“道”等于“自然现象”。然后，“按道从事”便可以得到“尊敬怀念”，留下“千秋功绩”，更不会受到伤害。人们不禁要问，“自然现象”多种多样，怎样才算“按道从事”？天地、山泽、水火、风雷、日月星辰、地震海啸等都是“道”，人们应遵循哪个？又如何去做？即使做了又怎样能留下美好的效果呢？《道德真经》讲空气、天地、日月、阴阳、四季、寒热、湿燥形成的自然规律，是不是只有这几种才是“道”呢？难道老子“真意”之道，就是让人无所适从吗？这样解《老》就没有歧义吗？……

请看帛书《道德经》第一章是怎么说的。对其句读注释多种多样，这里选择《道德经探玄》本为例。“‘道’可道也，非恒‘道’也；‘名’可名也，非恒‘名’也。无名，‘万物’之始也，有名，‘万物’之母也。故恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”这里的“道”指老子勉强称名的宇宙万有的总规范、总准则，“名”是指有概念可称名的物体，“万物”寓指人体中的“元气”，“噭”字（帛书甲乙本均有此字）为叫声、响声，引申意为外在、非本质的现象。把握了这些窍门，其经文就不难理解了。本章译文：可以言说表达的“道”，都不是永恒之道的真实概念；凡是有状可以称名的，都不是那永恒不变的。无概念可名的“道”，是元气产生的原始动力；有状可名的人体，是产生元气的基础。因此，能保持没有对概念认知的欲念时，才能察知“道”的本质奥妙；若经常有对概念认知的欲望，那就只能观察到生命的表象概念。“道”和“人体”二者同时出现，表现的是同一回事——身体和生命的完美组合的真人。玄妙的人体中有了玄妙之“道”的感应，这就是所有生命现象的总发源地。这里，对“道”“有名、无名”“有欲、无欲”的解释十分明了，毋庸赘述。可见，培真先生这样的句读和注释是顺理成章的。读之朗朗上口，又不改动帛书原文；译文以一贯之，符合养生之理；领会谈切身体验，阐述道家寓意。没有神秘色彩，没有哗众取宠，没有误人子弟。他虽家贫如洗，但一心弘扬老学而鞠躬尽瘁。

然而，还有许多用字、句读、释义不尽相同，歧义甚多。实属出于对《道德经》的热爱之举，也无可厚非。限于学识及篇幅，不一一列举，乞谅。

7.帛书《道德经》中的“道”理是一致的，没有自相矛盾。

本来，前面的许多内容都谈及这个问题，应该说比较清楚。可《楚简与帛书老子》认为：“传世本对‘道’作了‘无’的曲解之后，似乎也无法自圆其说……‘道’作为存在体而提出，又释为无，释为自然，正体现出其中的矛盾。”又说：“对‘道’的认识，古今中外学者大都形成了一个固有的模式……”该书编著者如此说，看来要否定前学，否定传世本，否定帛书本。不得不有所回应，澄清一些关键问题。首先，《楚简与帛书老子》所引用的传世本第二十一章，不是帛书原文，其理解也有失误。底本错误，又在错误的解释里发挥，还得出“神秘得不能再神秘了，恍惚得不能再恍惚了，伟大得不能再伟大了”的调侃之词。这种对待历史遗产和传统文化的态度，是轻率的不可取的。我们认为，帛书《道德经》中的“道”理是一致的，是顺理成章的，没有自相矛盾。相反，竹简《道德真经》才适合“无法自圆其说”自相矛盾的结论。

帛书《道德经》第二十一章曰：“孔德之容，唯道是从。道之物，惟恍惟忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，中有信。自今及古，其名不去。以顺‘众父’。吾何以知‘众父’之然？以此。”文中的“德”是修道呈现的总效能、总力量，这里可称为功德；“道”是比喻宇宙万有的总规范、总准则，这里可称为“无形之有”。这个寓意解释是不变的，是一以贯之的。于是第一句应解释为：功德，是修养生之道者伴生出的特殊场效应。接着又叙述“无形之有”就是“道”的理由。通常人们很容易接受的观点是：被人感知的才是存在，才是“有”；不被感知的即是“无”，可视为不存在。以“感知”画线，认为这就是真理，这就是“唯物”，却看不到它的局限性。其实，宇宙间实际存在的事物形式是无限的，整个宇宙都是实有，而没有“无”的间隙，“天网恢恢，疏而不失”即为此理。庄子云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”（见《庄子·内篇·养生主第三》）修养生之道者认为：“道心”无为，是一个无偏颇的无极场，它统御宇宙万有的和谐有序运动。而“人心”有为多虑，往往出现偏激而失中，造成混乱。人要认识“道”的实存，必须修持人心，使之与道心相一致。即本章所说的：当心神处于忽忽恍恍（即中和无为）状态时，道就会显示“有象”“有物”“有情（景）”“有信（息）”。“自今及古，其名不去”，“道”是永恒存在不会消失的。它就像父亲那样，担负着理顺宇宙万有的总责任。我是怎样知道的呢？就是已用的上述“惟恍惟忽”的心神修道，感应出的功德“孔窍”所直觉“道”的实存。以上就是老子所说的“忽忽恍恍”中见到的“道”的样子，在这里“无”是“无形之有”之意，“自然”有“不强求”的含义。这里的“道”“无”“自然”自相矛盾的问题，只是批评者不修道，无法识道而已。

至于对“道”的认识，古今中外学者大都形成了一个固有的模式问题。我们以为：在长期地探索过程中，中外学者不断总结、不断修订、不断完善所形成的一些观点。在中国还有专事修道的队伍——道士和民间居士，他们中不乏躬行修道的得道之高人。两千余年间，对“道”形成一些“固有的模式”是无可厚非的。其本身就是一种值得承传的文化，不是说一两句“疑义”的话就能抹杀的。对“道”的认识，确实存在“道”本无名，“道”本自然，“道”有其独立性、永恒性、先在性的特征，也是宇宙认识论的根本。所以，帛书《道德经》通篇贯穿着这种思想。老子曰“道可道也，非恒道也（第一章）”“吾未知其名，字之曰道（第二十五章）”。讲的是“道”本无名；“道之尊，德之贵也，夫莫之爵而恒自然也（第五十一章）”“人法地、地；法天、天；法道、道；法自然（第二十五章）”。讲的是“道”本自然；“有物混成，先天地生（第二章）”讲的是“道”的先在性；“绣呵缪呵，独立而不改（第二十五章）”讲的是“道”的独立性；“恒德不离”“复归于无极”（第二十八章）讲的是“道”的永恒性。《庄子·大宗师》有一段论述，对“道”的认识与老子如出一辙，或许对我们有所帮助。庄子曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受（授），可得而不可见；自本自根，未有天地自古以固存；生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”这就是中国学者宇宙认识论的一种“固有的模式”，有什么不对吗？这里讲的“道”与《道德真经》的“道”不是一回事，可不能说“在老子原作上已做了大量手脚”，应该是“道不同，不相为谋”吧。

然而，老子留下五千言——以修道探索宇宙和生命奥秘的方法，有践行者，有怀疑者，也有反对者。其根本问题，是没有规定的《道德经》范本。如果底本一致了，释义也将会趋于一致；底本五花八门，释义就会千奇百怪。好端端一种民族文化经典被弄得七零八落，着实让人痛心。李约瑟《中国科学技术史》说：“中国古代和中国古代的医生和技士们的本领，比大多数汉学家愿意承认的强得多……”莱布尼茨说：“在中国……有一种令人佩服的道德观……是自从约三千年以来建立的并且富有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。因此，我们这些后来者，刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说，理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符合，这真是狂妄之极！”他们之所以这样说，表现出对道家思想有一定认识。难道，中国的学者还不想一想，对自己家门口的文化经典，应下一番苦功吗？总是在越来越多的误解中搅来搅去，何不从根本上去下功夫呢？(www.daowen.com)

8.“非以明民”的“道理”并非愚民政策。

《楚简与帛书老子》以《道德真经》第八篇为依据，针对帛书及传世本谈及的修道方法、状态——“知而不辨”的无欲。提出质疑：一是不可能做到。“让圣人无杂念……恐怕也无法做到（第205页）”；二是造成“愚民”的消极思想，因为帛书对《道德真经》的“割裂倒置”，造成了对老子的误解。“去做那种使民‘无知无欲’的傻事（第202页）”，造成了“‘愚民’是一直困扰着老子思想体系的消极面（第205页）”的局面。其编著者告诉读者，是因为帛书及传世本对《道德真经》的割裂倒置、任意发挥，才导致世人误解、批判老子的局面，把显而易见的道理“神秘化”。这里，涉及老子思想中“无欲”和“民”两个重要概念问题。本来帛书和传世本的原文相差甚远，也与《道德真经》原文不同，有文意、释义不同的差别。而《楚简》所引用的是传世本原文来比较“异同”，在批评言辞里，却连同帛书一并否定。我们认为，不可能做到无欲和愚民消极思想的观点，是对老子思想的误解。不能作为否定帛书《道德经》的依据。

《道德真经》第八篇第一章原文：“治人事天，莫若啬，夫唯啬，是以早。是以早服，是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久，是谓根深蒂固，长生，久视之道也。”第二章：“学者日益，为道者日损，损之或损，以至无为也。无为而无不为。”第三章：“继学无忧，唯与可相去几何？美于恶相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。”第四章（略）。《楚简与帛书老子》把“治人事天”归纳为应遵循的三个原则。即“学者日益，为道者日损”；“继学无忧”；“宠辱若惊”。那么，帛书是怎么说的呢？第五十九章有“治人事天”的论述，与《道德真经》原文稍有不同。即竹简的“根深蒂固”在帛书中是“深槿固氐”。竹简的“治人事天”被理解为：像种庄稼那样遵从规律治国，国家才能根深蒂固，“这才是民众长生，国运长久之道（第43页）”。帛书的“治人事天”讲的是治理人体要符合于天道的事。人体要符合于天道，最重要的是吝啬心神、节约心神。才能早早储备修道的条件，这实际上是在积累功德。功德积累多了，什么难题都能克服。其功德效用就没有极限了。有了中和无极的元神“国度”作为基础（母），长生久视便有了“功德”的把柄（槿）和“身体”的牢固根本（氐）。竹简和帛书相比较，就老子“以其修道而养寿（司马迁语）”的主题而言，帛书似乎更合题。

竹简“学者日益”章与帛书的差别是：开篇的“为学者、闻道者”两种人，竹简少了“为”字；篇末竹简又少了“将欲取‘天下’也，恒无事。及其有事也，又不足以取‘天下’矣”两句。老子在此处讲的是“学知识”和“修养生之道”方法和目的。“为”是作为之为，“天下”寓指自己的身体。即学知识的人追求学问“日益”；修养生之道的人讲欲望的“日损”。当欲望减少再减少，一直减少到“无为”，你的身体调理就会达到“无不为”的效果。篇末说：你要使自身取得好身体，就这样“恒无事”；如果你做不到这些，心神总是“有事”，那就不能保障你的健康了。这样，既完整地表达出本章的意思，道理也讲得很清楚。而竹简这里所表达的却是事理，将“无为而无不为”解释为“如果能做到无为，他便不会妄为，做任何事情才可以有所作为”。

竹简“继学无忧”章与帛书第二十章的差别是：开篇的“继”字，在帛书里是“绝”字；帛书的“唯与呵”竹简为“唯与可”；在“亦不可以不畏人”句中，竹简少了“人”字；后面又少了一大段，直到篇末的“众人皆有以，我独元以悝。吾独异于人，而贵食母”。本章就是被许多人质疑的“绝学无忧”道理。不仅如此，帛书《道德经》第十九章还有“绝圣弃智”“绝巧弃利”“绝仁弃义”等概念使用。于是乎，《楚简与帛书老子》编著者经过考证，得出“绝”本应为“继”字的结论。并说：“仅一字之差，传世本便使老子真义面目全非。大家知道，老子所指‘学、智、巧、仁’不是一般的初学低智之类，而是最高的学问，最佳的智慧在一天一天增加，才觉得为道者一天比一天高大，高大了又高大，一直达到无为的境地，看似无为，实则是有为啊！（第190页）”又说道：“传世本‘绝学无忧’之后增加了‘我独若遗，我独若昏，我独闷闷，我独顽似鄙’的愚人哲学，这就是后世人们一直认为老子是‘绝学’论者，似‘愚人’模样的证据之一。”“绝”改为“继”字的考证真的如此神奇吗？“绝学无忧”就一定是愚人哲学吗？邹安华先生上述的逻辑推理能够代表老子的思想吗？《道德真经》真的可以摘取那背在老子身上的“沉重的黑锅（邹安华语）”吗？让我们来重温一下帛书《道德经》吧。

帛书《道德经》第十九章原文：“绝圣弃知，‘民’利百负。绝仁弃义，‘民’复蓄滋。绝巧弃利，‘盗贼’无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属，见素，抱朴，少私，寡欲。”这里的“民”寓指“意识”（通篇不变），“盗贼”寓指“纷争的意识”。若掌握了此寓意，理解也就顺畅了。“绝圣弃知”章节，培真先生解释说：如果断绝了对名望的追求，抛弃对事物的察知，会对意识的“虚静”创造百般有利的依靠条件。“绝仁弃义”，就会使意识恢复到对身体蓄养滋育的职能上去。“绝巧弃利”，就不会再有纷争的意识产生。这三句话的含义仅仅是领会了，记住了条文，那是不够的，旧有的方法是使其躬行而有所归属。尽量使意识的见解纯素、抱守于混沌质朴，减少对私利的认知，收敛欲望的产生。这就是“绝圣弃知”“绝仁弃义”“绝巧弃利”的含义，讲修养生之道调训心神归于中和虚静的方法。紧接着第二十章，老子又讲了“绝学无忧”的道理——“唯与呵，相去几何？”即说：诚恳的接受或是固执的反对，两种态度相差多远呢？“美于恶，相去何若？”即说：这赞美与厌恶，又有什么本质性差别呢？“人之所畏，亦不可以不畏人”。即说：人若害怕按此去修道，那“道”也像怕人那样是你见不到踪影。“恍呵，其未央哉！”即说：那“道”的信息就恍惚迷离，而无法挨到她的边际。“众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。”即说：大家纷动不息，就像参加盛大宴会那样去饱尝美味；又像踏春，大家竞相登高以饱览春色。“我泊焉未兆，若婴儿未咳。”即说：可是我，心神淡泊，没有任何意欲的征兆，就像那初生婴儿那样，不会做表情。“累呵如无所归。”即说：我的心神经常不依着任何事物，居于空旷无所归依。“众人皆有余，我独遗。”即说：大家都尽量显露智慧，而我似乎丧失智慧而不辨是非。“我愚人之心也，蠢蠢呵。”即说：我的心总是那样愚昧无知啊，比蠢笨者还蠢笨。“俗人昭昭，我独若昏呵。”即说：平常人总是显耀自己的智慧，唯独我好像很昏昧。“俗人察察，我独闷闷呵。”即说：平常人有明察秋毫的智力，唯独我的心扉紧闭，透不出心灵的智慧。“忽呵其若海。”即说：恍惚啊！我心就像见不到边际的大海。“恍呵其若无所止。”即说：恍惚啊！我的中和之心不会停止于任何有概念的目的地。“众人皆有以，我独元以悝。”即说：大家都有所追求，有所造就，唯独我不开化无所造就。“吾独异于人，而贵食母。”即说：我的待人处事与众不同，这是因为，重视调养中和虚静这个“元神”的基础。另外，在第二十章里，老子一连用了6个“我”字和1个“吾”字。在文言文里“吾”“我”意识相同，没有区别。在帛书《道德经》中“吾”“我”各自寓意不同（前文已探讨过），不存在错置之弊，本章得以证实。这里，“吾”指人的外在相貌及外向的识神之我，“我”指人的内在品质及隐伏的元神之我；“吾”以应事，“我”以建本。二者相辅相成、缺一不可。这才是健全的人生。可在平时生活中，人们只知“吾”并竭力彰显“吾”，很少有人践行“吾”赖“我”存，“我”赖“吾”养的道理。总以为“吾”就是“我”而忽视了“我”之本真。在忙碌之中以“吾”的显耀而耗尽了“我”，本真之“我”没有发挥其应有的作用。因此，老子说：“知‘我’者希，则‘我’贵也（第七十二章）”。本章的“吾独异于人，而贵食母”之“吾”，即指外貌应事之我。说其外表即做事与众不同，与前面的“我”字含义不同。

帛书《道德经》第六十五章曰：“为道者非以明‘民’也，将以愚之也。‘民’之难治也，以其知也。”这里提出“非以明民”“民之难治”的问题。这里的“民”寓指人的“意识纷动”，并非人民之“民”。说修养生之道者必须收敛自己心神中意识的纷动，且有人的察知本能造成的‘民’之难治，若要达到“恒无欲”的混沌不动知的状态是很不容易的，需要持之以恒的调训和修持。“非以明民”“民之难治”，从字面看，确实容易产生误解；从修道说，她就是一句至理名言。记得武当山紫霄宫有一通“民无能民”的匾额，若把后一个“民”字作“意识的纷动”解，它就是修道的宗旨。否则，它就是“愚民”政策。因此，读老子五千文能掌握寓意，用于养生方法解顺理成章，不存在“艰涩难懂”问题。所谓“绝学、愚民、结绳记事式的回归”之说，通通是对《道德经》的误解。

可见，帛书《道德经》第十九、二十章的“绝圣弃知”“绝仁弃义”“绝巧弃利”“绝学无忧”。不可以作“愚民、智多难治（邹安华语）”的解释，这种解释无所谓对错，但不可以作为否定帛书《道德经》的依据。就好比用舌头去欣赏音乐，用耳朵去品尝味道，根本不是一码事。出错的根本原因是用“事理”注释“道理”，假如能够按照帛书《道德经》去躬行修道，就不会出现疑虑了。

9.帛书《道德经》不存在对“‘圣人之治’的引申与误导”。

《楚简与帛书老子》列出专题，批评传世本（包括帛书《道德经》）的这一“引申与误导”。说《道德真经》在论述天地等物形成之后，开列了17例言“圣人之治”的原文，认为这是“圣人治国治民应遵循的原则”。其内容是：治国治民的原则、遵道而行、治人事天、无为而治、以正治邦、以奇用兵、以言下之、以身后之、继智弃圣、继巧弃利、继仁弃义等。编著者还有感而发的说：“试想，如果古今中外的统治者能遵守老子的这些原则去治理国家和民众，便不会有战乱和贫穷。其实，大凡古今中外有志之士，无一不是遵循老子所说的‘圣人之治’去治理国家和民众的”（见《楚简与帛书老子》第207页）。为什么说传世本对“圣人之治”的引申与误导呢？其编著者没有展开讨论，但也举出几例。一是传世本将“竹简‘圣人之治’第十一篇第九章提到首篇，给人的感觉似乎是：圣人什么也不去做，什么也不用说，让万物自生自灭。这才是‘圣人之治’的最高原则。所以人们一提到老子，便是‘无为而治，不言之教’（见第208页）”。二是“对此大加引申”，“不尚贤”“愚民、愚官、愚君、愚己”“不贵难得之货”等等。“使人们永远处于一种无知无欲的境地，这才是圣人治理民众的第一要义（邹安华语）”。三是“对圣人自身的要求更为苛刻”，有“无私”“终不为大”“孩儿心”“不责于人”“圣人无积”等“十曰”。只有“为而不恃，成功不处”是从竹简引申而来，“其余都是传世本作者随意误导所致（邹安华语）”。可能是邹氏限于篇幅，有言在先“那些是传世本作者之意，那些是谬误甚至歪曲，本文实在难以担当”。

上述可知，《道德真经》17例“圣人之治”的原文，讲治国治民的原则。传世本的“圣人之治”的核心是“居无为之事，行不言之教”。又引申为“愚民”，再误导为对圣人自身要求的苛刻。这里，我们有理由认为：《道德真经》的“圣人之治”谈的是“治世”；传世本（与帛书不同）的“圣人之治”谈的是“治身”。老子《道德经》的主题是什么呢？是“治世”还是“治身”呢？两者之间有何区别和联系呢？如《雍正皇帝上谕》曰：“天下无二道。圣人无两心。盖道者。先天地而生。亘古今而常存。圣人得道之真以治身。以其绪余土苴治天下国家。岂不大哉。”《吕氏春秋·贵生》曰：“道之真，以持身；其绪余，以为国家；其土苴，以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。”《庄子·让王》云：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由是观之，帝王之功，圣人之余事也。”今人如是说：科学家提出“寻找暗物质与暗能量”的假设，被认为是宇宙研究中最具挑战性的课题。暗物质就是“道”的观点，受到科学家们的重视。2015年12月17日，在我国发射“悟空”号暗物质粒子探测卫星的新闻报道里，首次讲“暗物质是宇宙的本原”观点。老子《道德经》这部古老的学说——中国的宇宙观、认识论，揭示宇宙和生命本质奥秘的学说，正在为世人所认识、所理解。应该说，以修养生之道为切入点，体验“道”“德”本原，彻知宇宙奥秘，才是《道德经》的主题。与之相比较，“圣人之治”的治国治民的原则，就显得太单薄了。笔者以为，帛书《道德经》超过所有的传世本，堪称范本。就让我们看看帛书《道德经》的“圣人之治”论述吧。

帛书《道德经》第二章“是以，圣人居无为之事，行不言之教”。即说：那些先贤圣哲把握了上述规律，修养生功时，不追求极化而静处，他们奉行静默的内在自我感应的躬行，而不需要言辞的说教。第三章“是以，圣人之治也：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使‘民’无知无欲也，使夫知不敢、弗为而已，则无不治”。即说：因为人的意识的纷动和认知是诱发“欲念”原因，有欲念就影响修道。所以，圣人之治是：心神保持虚静无欲，腹内的“元气”就会充实；减弱争名夺利的志向，身子骨就会强壮。经常使“意识”不辨解不贪求的状态，使意识不敢妄动、不作为就行了。用这种方法调理身体，就可以达到“无不治”的效果。第十二章“是以圣人之治也，为腹不为目”。即说：这里讲怎样能使心神虚静无欲的方法。五色炫耀，驰骋田猎，难得之货，五味醇香，五音嘹亮都是诱发意识纷动的因素，要想使心神虚静无欲，必须远离声、色、味、财、乐的诱惑。所以，圣人之治就是按照上述办法实行，只需安于腹内的虚静这一个方法。第二十三章“是以圣人执一，以为‘天下’牧。不自视，故明”。即说：人身体的健康由心神的中和浑朴促成；心神的中和是由意识的虚静态所促成。这就是本与表的因果关系。本章老子在一段排比句“曲则全，枉则定，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”之后，说圣人使自己的意识浑朴为一体，才能使自体“小天下得到牧育”，不以意识审视参与修养生之道，即可促成中和“元神”的明朗。第二十七章“是以圣人恒善，而无弃人”。即说：修道的妙诀和宗旨需要好的导师指点，业内人员称之为“带功”“点化”。因此，那些具有“潜通”能力的圣哲，经常纠正他人的偏差，对出现偏差的人，他不会弃之不管。这就是对待修功出偏者的“圣人之治”。第二十九章“是以圣人去甚、去大、去诸”。即说：人的思辨、认知均为意识活动，也是意识场的极化形式，它统御着身体场势的极化活动。因此，用意识的巧思去治理身体是徒劳的，只会越治越乱。所以，圣人之治是不能用意识去引领“元气”的运行，他们总是意识力的过盛、过强、过多，而始终保持中和无欲。这是修道过程中的“圣人之治”。第四十九章“圣人恒无心，以‘百姓’之心为心”。即是：在人体小宇宙间，心神是统御者，身体是被统御者。心神的无极和身体的中和是修道者的渐进过程，在这个身心共调过程中，会产生“气感”。这时，既不要忘了均匀中和，又不能追求或促成使其“得气”，而要保持“勿忘勿助”状态。因此，圣人经常保持没有欲求思虑之心，以自体腹脏百骸这些“百姓”所要求的中和完善之心为己之心。这就是当修功有效果时的“圣人之治”。第六十三章“是以圣人猷难之，故终于无难”。即说：因为修养生之道既是身心共调的过程，又是以无为“心神”去促成“功德”的效应。这是一种微妙的过程，大凡修道者都诚信此道理。本章讲修道在各种情况下，都报之以“虚静中和之德”（即“大小多少，以怨报德”）的道理后，告诉我们：圣人们掌握了化解困难的大计划（鸿猷），故不存在不可化解的疑难病患。这就是对待病患的“圣人之治”。第六十四章“是以圣人欲不欲，而不贵难得之”。即说：因此，那些圣哲们所想达到的境界是什么也不去想。这样，才不看重、关注体内出现的功效作为，只有安于中和虚静，才不会出偏差。这就是在功德积累过程中的“圣人之治”。第六十六章“是以圣人之欲上‘民’也，必以其言下之”。即说：人的心情变化，对人体“场势”及“能量”分布产生的内感应，可以左右肢体和表情的变化，比如喜怒哀乐等等。心情若长期抑郁或焦虑，就会使人体细胞能量不均衡，久而久之即产生病变。只有以虚静中和的意识状态，才能形成“中和”场势，调节细胞能量的均衡，达到根治病患的目的。因此，为什么圣人的心神能够超然于意识（“民”）之上，不受意识纷动的干扰，是他们能够默言以静处而不惊动意识。这就是圣人“欲上‘民’也，必以其言下之”的含义。第七十二章“是以圣人被褐而褱玉”。即说：老子在讲述“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也”的原因，是“不我知”。什么意思呢？“我”字是指人体元神的“真我”，“吾”字是外貌形体的表象之我。平时生活中，往往忽视或不承认“真我”的存在，误将表象之“吾”认作自己的全部，忙忙碌碌而度过一生。而圣人们却不是这样，他们的外在之“吾”很粗昧，可内在之“我”像洁玉那样不被欲念所玷污。这就是“被褐而褱玉”。第七十九章“是以圣人为而弗有；成功而弗居也”。即说：自然之“道”是无极化的均匀场势能，也是宇宙自动均匀的标准，宇宙间“众有”都在趋向这个标准而变化、而存在。因此，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”。说天之道总是自动调节着平衡；人总是对本来已经不足的部分再减损，用于贡献给那本来过剩者，造成更加不平衡。只有修道者才能将自己过剩的欲望拿出来，去奉和于中和平衡。于是乎，圣人“为而弗有”去做抛弃自己欲望的事。第八十一章“是以圣右介而不以责于人”。即说：世间难以达到十全十美的中和，修道者讲的中和无欲是相对而言的。是在于能够避免各种世俗的干扰，保持含而不露、不求尽情、知而不用的状态。才能在各种社会信息带来的喜怒哀乐悲思愁的情绪变化时，保持心神的中和无欲。这也叫“和光同俗”。所以圣人总是将怨恨置于心神的右边不当回事，也不发泄出去而加责于他人。这就是为人处世的“圣人之治”。

上述12例帛书《道德经》选自《道德经探玄》一书，其“圣人之治”的道理在于修养生之道的方法，是探索宇宙及生命奥秘的门径，也是“众妙之门”。正如庄子所言：“道之真，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”不是《楚简与帛书老子》一书所说的那种“引申与误导”，那种“愚民、愚官、愚君、愚己”的理解；更不是什么“谬误甚至歪曲”。试问：老子的“圣人之治”果真像邹氏所说的那样，她那民族文化之魂的价值何在？学者又何必两千多年为此而煞费心血？“引申与误导”之语用于《道德真经》才算合适吧。

10.也说“围绕着竹简曾引起过的一场论战”。

《楚简与帛书老子》有专题探讨“围绕着竹简曾引起过的一场论战”问题，探讨的观点是：老子著《道德真经》（竹简），太史儋又演绎发挥成《道德经》传世本。这是“儋为将竹简据为己有而演出的一出闹剧，如果没有竹简出现，此谜恐怕永远也无法解开”（见第199页）。该书编著者推理出三条理由：太史儋与老子熟悉；司马迁说的遇关尹留著的实际是太子儋；老子为保全竹简归隐而称老莱子。继而又猜想：太子儋将竹简熟记于心，又“演绎发挥”成“五千余言”留给关尹。这是太史儋上演的“闹剧”，然后，就是竹简的出土解开了“千古之谜”。上述的推理、猜想和结论，编著者仅开列出太子儋的“性格特征”作为佐证，还引用名人的推理、猜想和结论作为论据。这种以逻辑推理的再推理，是无法解开“历史之谜”的，因为所引用的古籍也不尽一致。一千七百余字的竹简与五千余字的帛书是什么关系？《道德经》是老子的著作果真“蒙哄世人二千多年”吗？先是《老》著出现在庄子（前369—前286年）的著作里，与竹简的年代（前350—前300年）同时，庄子为什么没有谈及太史儋？接着韩非子（前280—前233年）的《解老·喻老》为什么没有竹简的内容呢？河上公、王弼以及宋明理学的众多学者们，为什么都没有继承竹简？难道竹简《道德真经》真的已失传两千多年吗？有学者考证，大约在公元前500年左右老子、关尹抵达巴蜀。可能是老子留著五千文的时间。帛书《道德经》抄写于公元前206年至前179年，两种版本与传世本的内容大体相同。说明在官府承传了300年的帛书本，与王弼本大体相同。那么竹简《道德真经》的承传脉络又在哪里呢？竹简的出土“解开了千古之谜”的理由又在哪里呢？竹简之前就不存在抄本吗？万一哪天又有出土的新材料怎么办？不能说有些史实无从考证，就可以不严谨了吧。

那么，我们还有办法鉴别《道德经》真伪吗？被尊为“东方文化代表”的先哲老子的崇高地位，难道能随意去贬损吗？国人引为骄傲的文化又是什么呢？笔者在《道德经》养生范本研究的课题中，研读培真先生的著作中，与同道好友的交流中，似乎找到了这方面的答案。愿意同《楚简与帛书老子》编著者共商。

首先，关于老子的身世学界尚无定论。由于古文献记载简略，历代学者有所考证，其认识尚未统一。《史记》《庄子》《吕氏春秋》《说苑》《孔子家语》《白虎通》《礼记·曾子问》等古文献里有关于老子“事迹”的记载，唯《史记》较为系统，但对其身世也有不确定的观点。比如，先谈及老子，又“或曰”老莱子，又记“或曰儋即老子，或曰非也”。作为人物，两千多年前的史官也心存疑虑，没有定论；作为著作，有“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去”。老莱子“著书十五篇，言道家之用”；作为学问，“老子修道德，其学以自隐无名为务”“以其修道而养寿也”“无为自化，清静自正”；作为时间，有孔子问礼于老子（孔子有生卒年）；作为后学，“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是也”。说明春秋时与孔子会面的老子是《道德经》的作者，西汉的后学就已经出现老学、儒学互相指责的局面。“老子，隐君子也（司马迁语）”。对于“唯恐闲名落人耳中”的高隐之士，我们似乎应该更注重研究他给社会留下的遗产。有学者认为：无论《老子》一书成于何时，著者是谁，但要探讨老子学说，只能以《老子》一书为依据。所以，《道德经探玄》的作者培真先生说：“我们何必非要对他的身世妄加揣测呢？他已将其终身所得无私地奉献给了我们。……《道德经》即是老子，老子的精神就是《道德经》，其不仅属于过去和现在，同样也属于未来。其不仅属于中华民族，或许终有一日也会属于全人类。但愿《道德经》能从世俗和迷信的双重曲解中早日解脱出来，从而显现出其本来的圣哲之光华”。因此，以尚未定论的老子其人为依据，来判断《道德经》真伪的方法是不可取的。老子的学说只能从《道德经》中去研究、去甄别、去体验，这才是根本的途径。

其二，《老子》的原貌应该是马王堆帛书。《老子》等于《道德经》已成世人之稽式，是不可动摇的学术。众所周知，古人称《老子》，帛书《老子》原文无《道德经》篇名，而且“德”篇在前“道”篇在后，不分章节。自西汉而后，出现《道德经》八十一章，列“道经”在前，“德经”在后，统称《道德经》。河上公本、王弼本、御注本、今注本都在其中千变万化，可统称为传世本。然而，这些传世本《道德经》为老子所著，有五千余言的内容没有改变。1973年后，人们才有机会见到帛书《老子》，这是一大幸事，相信王弼等古人若能见此本，将会有另一番景象。帛书与传世本的用字有较大差异，引起了许多学者的关注，欣慰的是，已经有学者在论证帛书的用字是对的。又因帛书的主题是讲养生之道，又使许多学者感到迷茫。所以，以养生解者感到字字珠玑，没有半点差错，反而认为其他传世本做了改动；以治世解者却认为她“是最古的本子，但不是最好的本子（陈鼓应语）”。时下出现郭店竹简，因它比帛书早出一百多年，又说自己是《道德真经》，认为传世本（包括帛书）是后人增删而成，并说：“传世本能蒙蔽世人二千多年，狡诈之处就在于传世本将竹简结构打乱，前后倒置，然后掺入自己的观点，以假乱真（邹安华语）”。还说一千七百余字的《道德真经》是老子的原著，五千余言的《道德经》是由太史儋增删而成，两者存在本质的差别。真是半天云里杀出个黑李逵。把一个持续两千多年的学术、一个揭示宇宙和生命科学的民族文化根脉给彻底否定了。于是乎真的变成假的，假的变成真的。使本来很微弱的以养生解《老》者，更加陷入窘境，变得更加微不足道了。君不见1990年《道德经探玄》问世了，他不仅校订了帛书《老子》，还第一次通篇对其进行了修养生之道的诠释。对于人们越来越重视健康理念的今天，尤为重要。孟宪忠《科学的健康理念》说：“进入崭新的21世纪，经济发展，社会进步。……越来越多的人意识到了生命的脆弱并渴望健康，全民族的健康意识空前高涨，健康已成为人们最为关心的热点之一。……国情与时代呼唤科学的健康理念。”对于健康而言，有学者认为：一是心理健康，二是生理健康。最根本的是心理健康，心理健康会影响生理健康，比如说人的欲望太多，情绪不正常等，都会导致生理的疾患。其实，帛书《老子》讲的“道”理就是“科学的健康理念”，这也是本课题所探讨的话题。《道德经探玄》虽数次再版，甚至出现盗版，至今还拥有许多读者。然而，这种声音还很弱小，加之，这些道理是不可作为“礼物”馈赠的，需要实修。否则是“道可道也，非恒道也”。不实修体悟者就感到她“充满神秘色彩”了，世人也多不相信。“恒无欲”又是终身保持的心态，是“易中之难”，人们往往难以做到。修道又容易同道教相关联，往往被蒙上迷信的阴影。这就是，修道这种科学的健康理念被世俗所误解、汩没的原因。我们认为：帛书《老子》应该是《道德经》原貌，其不可替代的学术地位理应得到学界的认可，国家也应该有一部《道德经》范本在全世界推广。

其三，用“事理”解释“道理”是释《老》多样性的原因所在。在社会生活里，“事理”和“道理”的运用十分广泛，妇孺皆知并成为口头语。其概念经常是混杂使用，已约定成俗，不去加以区分。比如：解释事理时说“事物的道理”；解释道理时说“事物的规律”。常用口语有：“摆事实，讲道理”“讲物理学的道理”“他说的不无道理”“等安顿下来再作道理”“这人不讲道理”等等。“道理”一词被广泛应用于语言文字里，此处之“道理”是“事理”，并不是真正的“道理”，其中折射出上古社会对“道理”应用的广泛性。其现象很可能是上古某种社会形态的历史积淀，同“老子天下第一”口语一样，可喻为语言的“活化石”。其实，“道”字最早出现在金文里，商金文出现在公元前1300年，于商代早期至秦灭六国，约1200年间使用该文字。据容庚《金文编》记载，金文共计3722字，其中可识别的2420字。“道”在用语中的起源恐怕更早，已无从考证。金文的“道”是象形字——中间是手托着首（脑袋）或直接将脑袋藏在衣服中行走。蒙头确实与行走紧密相关，如果我们被突然蒙上头，第一个感觉就是寸步难行。其含义是要摸索着前行。如果不是迫切希望前往的目的地，没有人会像被蒙上头一样走向一条陌生的路径。所以，金文中的“道”字，指的应该是陌生而必须走通才能到达目的地的路径。这可能就是古人单用“道”字表示道理、法则、规律之类抽象概念的原因所在。还有学者认为，金文的“道”字还蕴含有“平安”之意。因此，金文的“道”字约有3300年历史，其本意“是陌生而必须走通才能到达目的地的路径”，或是“平安”的道路与方法。这与老子所说的“道”有相通之处，可窥文脉之一斑。而“德”字更早，出现在甲骨文（最早用于王室里的比较成熟的文字）里，前文已有讨论。问题是，老子将这两个古老的概念合在一起，给后人“著书上下篇，言道德之意五千余言而去”的“道”和“德”，绝非《楚简与帛书老子》中所说“‘道’只是一种自然现象，是自然、社会、人世应遵循的一种规律罢了”（第193页），而是对民族祖根文化承上启下的厚重的文化。“道”和“德”的概念是揭示宇宙奥秘的科学认识论，我们不可以随意诋毁或玷污。

一般认为，人在自然界和社会中的现象和活动称为“事”。有事情、事项、事件、事业、事故、事端、谋事、成事、败事等等应用。而事物因果关系的逻辑或论点的根据、规律，称为事物的规律。事情或论点的根据、理由；处理事情的办法、打算等等，称为“理”。这种通常在自然、社会、人事间应用的因果关系依据、规律理论，可称为“事理”。“事理”因事而异，千变万化，无穷无尽而没有统一标准；而“道理”则不同，“道”在金文里一出现，就表示出道理、法则、规律之类抽象概念的原因之所在，这条“陌生而必须走通才能到达目的地的路径”，就是老子所说的修养生之道的理论。想必上古先民们早就在探索宇宙的深层奥秘，他们所创造的金文“道”字即是见证。

春秋时期，老子著《道德经》并开创了道家学派。道家理论认为，“道”是物质和精神的共同本原，是无偏颇的无为态；“德”是“道”所发挥出的无不为效应。“道”是无极化的统一场态，无极之道是永恒而普遍的宇宙本体，道者“其小无内兮，其大无垠（《楚辞·远游》）”无时不在，无处不有，是当代科学家所寻找的“暗物质”，是陌生而必须走通才能到达目的地的路径，是追求人类“平安”的道路与方法。老子说：“孔德之容，唯道是从。”与无为的本体之道相伴随的是无不为的统御“德”效应。在现实生活里，人心是有为的，故多欲；道心是无为的，故无欲。人心与道心的差别很大，故人不可以知“道”；若人心能与道心接近，就可以直觉到“道”的实存，便可以知“道”，并同时收获“德”效应。因此，就得要修无为，修无为就得要寡欲。这种调训心神的方法叫修养生之道。如何调训心神？帛书《道德经》里讲的全面而详细，如果说，金文的“道”字在表述把脑袋藏在衣服里去走一条陌生路的话，那帛书《道德经》却给后人指明了坦途。可是，后人不相信、不理解，又会产生许多误解。老子早就有言在先：“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也（第七十二章）”。

讨论至此，似乎还没有回答“事理”和“道理”的问题。上述可知，早在商金文出现“道”字时，古人已在告诫后人道是一种什么情况？想必那时修道人不在少数，故了解“道理”。至春秋时期，修道人已为数不多，“上士闻道，堇能行之”，故不知“道理”。这段时间，人们在不知“道”的情况下，将“事理”看成了“道理”。就把事理解释为“事物的道理”。其实，事理归事理，道理即道理，两者有明显差异。事理属显学，道理即隐学；事理知现象，道理知根本；事理要求多学知识，道理讲究“绝学无忧”；事理是形而下学，道理是形而上学；事理是儒家学问，道理是道家学问；事理演绎揣测真理，道理能彻知真理；事理千变万化，道理混元为一；事理显而易见，道理意远而难识；事理治标，道理治本；事理是后天智慧，道理是先天智慧……由是可知，关于事理的名词解释及其“事物的道理”的应用，都是显学的范畴，不适应道学（隐学）的理解。关于这个问题，《道德经探玄》的作者培真先生说过这样一段话：“学知识和修养生之道这二者之间的关系，就如同在一起跑点上向相反的两个方向出发，去达到不同的目的地。但这两个目的又是同一宇宙的本末关系。也就是说，学知识者是尽量发挥自己的后天智慧，去了解宇宙事物的变化现象，并推导各事物之间的相互关系；而修养生之道者则尽量的收敛自己的后天智慧，而去开发自己潜在的先天直觉能力，去同一于宇宙事物的统一本质，全方位的了解宇宙事物的本末关系、因果关系”。

上述可知，注释《道德经》不能用“事理”，必须用“道理”。所谓自然规律之道、治国之道、为人之道、处世之道、用兵之道、哲学之道、理学之道、治学之道等等注释，一切用逻辑推理或演绎方法解《老》者，均可列入“事理”。这种方法的根本错误是动用机巧之心解《老》，必然千差万别不会统一。虽很自信称其著作为“真经”“真解”“真诠”“真意”“正义”等等，一番口诛笔伐之后，谁也不服谁，仍然是“徒费纸扎耳”。只有用“道理”释《老》才能达到唯一的统一。

总之，《楚简与帛书老子》所说的“围绕着竹简曾引起过的一场论战”问题，编著者先不忙下结论。帛书《道德经》的作者是老子。传世本与帛书均为五千言，经培真先生校订的帛书本符合老子本意，《道德经》揭示了民族文化一个重大问题——宇宙认识论问题。不能说不是对人类文化的重大贡献。历史上，无数学者对老子五千言进行过许多研究和探索，为这份宝贵的文化遗产鼓与呼，其文化责任心令人尊敬。又因古人未见帛书，今人又多不修道，注释往往陷入“事理”的误区。难得1990年《道德经探玄》问世，使人们见到了帛书《道德经》的真面目。接着又有《超凡入圣——中国道家大智慧》《修真与龙文化》出版，均为培真先生著作。培真先生是以修道体验的笔记来写的，或是对读者来信的答复。后两本书是对第一本书的名词解释和补充，都是围绕着修养生之道叙述的内容。笔者当时担任责任编辑并作序言，又怕跑题有失本意，凡修改之处还经培真先生审定过。因此，我以为，帛书《道德经》应该属《老子》原貌，《道德经探玄》是用“道理”释《老》的一部养生著作，经培真先生校订的《道德经》，可以作为养生范本提供给学界研究并推广。

11.关于后世学老子者“则绌儒学，儒学亦绌老子”观点的再讨论。

据报道，清华大学2010年在上海自主招生时有一道面试题：“如果老子和孔子有一天打架，你会帮助谁？”此题一出很多考生立刻就懵了。帮助老子打孔子？不对。帮助孔子打老子？也不对。什么也不答，更不对。真让人左右为难，一头雾水。其实，这是对道家学说和儒家学说相互关系的理解问题。正因为它涉及中华民族文化的重大问题，而当今人们又需要有个正确的认识，此题目应运而生。此举一出褒贬不一。笔者为该题点赞，认为此题具有历史和文化的双重意义。

司马迁《史记·老子传》云：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’岂谓是也。”这里道出了两千多年前学界的一种状况：秦代焚书坑儒；西汉汉高祖不喜儒学，使儒家的学术源流几乎断绝。惠帝废《挟书律》，使诸子学说复苏，儒、道两家影响较大，不同流派的思想家也都乐于称说黄老之言。文、景时期，出现了由无为到有为、由道家到儒家的嬗变趋势。《春秋》博士胡毋生、董仲舒在《举贤良对策》中系统地提出了“天人感应”“大一统”学说，为汉武帝“独尊儒术”提供了条件。儒家思想取代了道家的统治地位，汉武帝此举受到好黄老的祖母窦太后的强烈反对，她于次年借故把鼓吹儒学的御史大夫赵绾和郎中令王减系狱，儒家势力受到打击。但汉武帝在建元五年（前136）又置《五经》博士，使儒家经学在官府中更加完备。建元六年（前135），窦太后去世，儒家势力再度崛起。元光元年（前134），他将不治儒家《五经》的太常博士一律罢黜，排斥黄老于官学之外。汉武帝起用文学儒者参政，中央设太学，地方各郡国设立学校。“五经”（指《诗》《书》《礼》《易》《春秋》）成为教科书，教育被儒家所垄断。这是西汉官方对儒道两家地位的大体变更情况，也是当时儒道两家所处的社会状况。然而，司马迁所讲的或许更注重学术——道学博士指责儒学的缺陷和不足；儒学博士们指责道学的缺陷和不足。这是因为“道不同不相为谋（孔子语）”。

众所周知，传统文化立论者虽有百家，堪称脊梁者儒、道而已。儒道二家犹如巨人的双腿，支撑着华夏文化躯体从春秋战国一路走来。前文诸子百家已探讨过这种文化兼容的情况，老子讲的是“天道”，是“先天之学”，是“隐学”；孔子讲的是“人道”，是“后天之学”，是显学。二者可以说是互为一体，殊途同归。儒经莫过于《四书》《五经》；道典应首选黄、老、庄之著作。《论语·尧曰》记载“天之历数在尔躬，允执其中”。《尚书·大禹谟》记载了“十六字心传”。《礼记·孔子闲居》记载“三王之德，参于天地”。《易·说卦》记载“参天两地而倚数”。《国语·越语》记载“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功”。“上帝不考，时反是守，强索者不详。”《十大经》记载“圣人不巧，时反是守”。《书·帝典》记载“克明，峻德”。……在许多儒家经典里都保留着修道的箴言，正因为儒家这后天之学，曲解了“无为、无欲、守中”这千古不朽的施治纲领，把修道推向数术迷信的深渊。孔子修道一无所得而后说：“吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也。”他还说“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”。“朝闻道，夕死可矣。”说明孔子修道是不成功的。可是孟子却不一样，他在《孟子·尽心上》云：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已。”“养心莫善于寡欲。”这是对先王施治纲领的正确理解，也是儒道学说的融合之声的见证。自西汉以降两千多年间，儒家理论千变万化演绎出千差万别的人生；道家学说以一贯之坚守着虚静唯一的至真。至于“道不同不相为谋”实在是一种误解。

是否像司马迁说的儒道不相容呢？怎样看待儒道二者的相互关系呢？培真先生有独到的见解：儒道二者“受制于一心，服务于一体。……一者着眼于表象，一者服务于根本；表象者可闻可睹，根本者潜隐不显；历来务可闻可睹者众，而体潜隐不显寡；务表者称之为显学，务本者称之为隐学。一显一隐，互为一体；一表一本，互为其用；一形一神，互为其变化；一器一道，混成其宇宙的混元无极而生生不息。二者本来就是不能分离的一体，无此无彼。只是由于人类后天智慧的开发，使人以相对的立场去认识世界，世界就对每位持不同观点者呈现出不同的面貌。难怪孔子要说‘道不同不相为谋’了”。帛书《道德经》讲的是“恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所嗷。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门（第一章）”。“恒无欲”能够感知“道”的本质奥妙，“恒有欲”只能认知生命表象的概念。无状可名的“道”和有状可名的人体同时出现，构成一个健全完整的“人”。人体与“道”玄同，这就是所有生命及万物生成的“总发源地”。这里“恒无欲”属隐学范畴，“恒有欲”属显学范畴。老子并没有把它们放在对立面位子上，是作为整体来看待的，也没有讲过类似“道不同不相为谋”的话。总之，道家不会“绌儒学”。因此，老子不会与孔子打架，我们也没有必要去帮谁，他们的学说若衣之表里互为一体。

那么，司马迁为什么说：后世学老子者“则绌儒学，儒学亦绌老子”呢？一是可能因为司马氏不懂修道，或者不知怎样修道，对有欲无欲、有为无为的理解有误，从而产生误导。二是说明西汉初的社会真正躬行修道者已经很少了，那些“务虚派”的后世学老子者，实际已经陷入了“显学”之中，拿“有欲无欲、有为无为”的表象理解，而去打许多毫无意义的嘴巴官司。形成道学绌儒学，儒学亦绌老子的局面。

这里还要说明一点，即修道和处世的关系问题。前面已讨论过，学知识与修道就像在同一起跑点的背道而驰，因为，二者所要达到的目的地不同。学知识是要发挥自己的后天智慧，做到知其然；修养生之道是要收敛后天智慧，开启自己的先天智慧，做到知其所以然。二者并非矛与盾的关系，而是同一人体的本末关系、因果关系。人们往往一生只会学知识追求“知其然”，忽略了修养生之道去了解宇宙及生命奥秘的“知其所以然”，把人生的另一半给白白浪费掉了。如果人生能“知其然”又“知其所以然”，人类就会步入更高层次的文明。这就是“绝圣弃知”并非“愚民政策”的道理。历史上有许多修道有成的高人，如老子、尹喜、庄子、庚桑楚、吕纯阳、陈抟、张三丰等等，他们都以大智慧、养寿著称于世，并为后世留下了丰厚的文化遗产。我们每一个平常人，完全可以修习养生之道。按照帛书《道德经》理论去躬行，坚信老子的真理，调训自己的心神，时时处处培养恬淡中和的心神，自然就会提高自己的生存质量，既健康又长寿。已年逾八旬的方瑛先生在来信中谈了自己的切身体验：“必须明确的是，人们在常态下应事（工作、学习、科研等）与修养生之道时对意识的运用，是处在两种截然相反的状态之下。应事时需要尽可能发挥出博览多知、聪明才智；修养生之道时却要暂时淹没它们。……‘应事’与‘修道’在一人身上是完全可以兼容的，老子就是最好的典范。”

综上所述，关于《老》学和儒学“相绌”之事，两千多年后仍在演绎。这是涉及对本土文化的正确认识问题。在帛书《道德经》“知其所以然”道理尚未被广泛认识的情况下，劝君多多栽培扶持，千万不要棒杀。《道德经》应有养生范本的成果面世，方能显现中国文化的底蕴和本领。