韩非受业荀卿之门，李斯自以为弗如，故韩非得闻儒者之绪，实自荀卿也。今《荀子》书中，有门人陈嚣、李斯之名，无韩非之名。《韩非》书中引老子、申不害之说以自证，而不及荀卿，惟《难三》有“燕王哙贤子之而非孙卿”一语而已。法家所用形名说，盖出老氏之旨。

荀卿书与道家言类似者，唯《解蔽篇》曰：

故治之要，在于知道。何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚。不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一。不以夫一害此一谓之一。

虚一而静之语，大类老氏。韩非论道理之原，颇有类此者。荀子老而三为稷下祭酒，博观当世之学者，慨然有整齐群言之意。故尝称曰：

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。（《解老》）

慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。（《强国》）

荀子又著《非十二子》，以诋訾当世。将会众学之归，故其论不尽与旧之所谓儒同。韩非言治，亦贯聚众家，取其所长而去其所短，殆犹荀子之志欤。今就《韩非》书中，考其与《荀子》义合者，为证其渊源如下：

荀子以前，儒者之学，往往推本宇宙之大，而信天人交感之符。至于荀子，乃专言人道，以为天道无与于人事也，故非子思之言五行、孟子之言性善。盖性善云者，以人之为人本于天，有继善之义，是以谓性善也。荀子既不言天道，乃断然倡性恶论。性恶论者，不可谓非荀卿之所特创，而异于以前诸儒者也。其言曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”虽然，韩非之说，固已近之，又因荀卿性恶论，而证以历史之事。其《备内》篇曰：

人主之患在信人，信人者被制于人。人臣之于其君也，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事之耳。故人臣者，窥觇其君之心，无须臾之休，而人主乃怠傲以处其上，此世之所以有劫君弑主也。人主太信其子，则奸臣得乘子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。人主太信其妻，则奸臣得乘妻以成其利，故优施傅骊姬而杀申生、立奚齐。夫以妻之近、子之亲犹不可信，则其余无可信者矣。

王良爱马，为其驰也；越王勾践爱人，为其战也。医者善吮人之伤、含人之血，非骨肉之亲也，驱于利也。故舆人成舆，欲人之富贵；匠人成棺，欲人之夭死。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人、太子之党成，而欲君之死，君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也。故人君不可不加心于利己之死者。(www.daowen.com)

上极言仁义非人之性，今性知有利而已，至于妻子皆不可信，为申性恶说之至深切著明者。然荀卿之学，所最致力者尤在于礼。《礼论篇》曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”就荀子之言，则所谓礼者，已包法之用，故礼治降而为法治。荀卿之传，而为韩非、李斯也。韩非尝因老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”之语以论礼曰：

礼者，义之文也。故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰“礼薄也”。凡物不并盛，阴阳是也；理相予夺，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者，事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！”（《解老》）

观上所论，则以礼之文不如情之质，异夫荀子之言礼，盖有偏重于法之意矣。然荀卿固已主刑罚，且尚重刑，其《正论篇》云：“世俗之为说者曰：治古无肉刑，而有象刑：墨黥，慅婴，共，艾毕，菲，对屦，杀，赭衣而不纯。治古如是？是不然。以为治耶？则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重，刑至轻，庸人不知恶也，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然，凡爵列官职，赏庆刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者，武王伐有商，诛纣，断其首，悬之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻；犯治之罪固重，犯乱之罪固轻。《书》曰：‘刑罚世轻世重。’此之谓也。”荀子盖谓刑罚治世无不重，乱世无不轻，是即重刑主义也。韩非承之，益以法为本，而尤主重刑。其言曰：

释法术而心治，舜不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。（《用人》）

且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可为治亦明矣。（《五蠹》）

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭、自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐括之道用也。虽有不恃隐括而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。（《显学》）

韩非所谓必然之道，即刑罚是也，亦原于荀子之严刑主义矣。荀子知世界进化之道，后胜于前，故不是古而非今，尝曰：“天地之始，今日是也。百王之道，后王是也。”于是有法后王之说。而韩非承之曰：

上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤、文、武于今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常行，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。（《五蠹》）

荀子所称法后王，当即韩非新圣之意，不必指文、武也（杨注云：“后王为文、武”）。故就韩非书考之，则其承荀子之说有三：一、性恶论，二、重刑主义，三、不法古也。