老子为道家之宗，其学所包甚广。故列、庄取之为厌世之说，申、韩取之为刑名法术之说，皆本于老子。《老子》曰：

将欲噏之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。

程子以此为权诈之术所本。又曰：“老子语道德而杂权诈，本末舛矣。申、韩、张、苏，皆其流之弊也。申、韩原道德之意，而为刑名，后世犹或师之。苏、张得权诈之说，而为纵横，其失益远矣。今无以传焉。”又曰：“老氏之言杂权诈，秦愚黔首，其术盖有所自。”按程子是谓申、韩用术，大抵出于此矣。韩非《喻老》，亦引《老子》此语。然欲考韩非与老子之关系，当就《韩非》本书《解老》、《喻老》二篇而详析之，始不为影响之谈也。

韩非之于道家，即取伊尹、太公、管仲。及精研于老氏，而后其学益秩然有贯。故韩非之学，实本老氏之旨而扩充之者也。《老子》书之解释，传于今最古者，莫如韩非《解老》、《喻老》二篇。其说多与后之注家不同。韩非学之大体，亦具于此二篇矣。

《史记》称老子著书上下篇，然后之说者，或谓上篇为道经，下篇为德经；或曰非也，道德是其总名耳。韩非《解老》多取下篇之词，虽亦言道，然多以人事为主，必切于身心，而可以为治者，始演绎其义。中固不乏名理，要实异于玄宗矣。今分三端论之。

（甲）韩非取于《老子》而建其根本主义

理为法家之根本主义 法家皆以理为根本主义（参看后章），不仅韩非为然。而韩非则取于《老子》之所谓道者，而谓之曰理，尝以道理并称。盖理定而后可得道也。其说曰：

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：“无状之状，无物之象。”凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常者。而常者无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”（《解老》）

道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。……（同上）

上言道即在于理中。韩非之言道，异乎人之言道也。道虽不可见而可想，可想者即理是也。理之状之象可分，谓之定理。而其分无定无常，特因理之周行者而名曰道耳。道者，所以稽万物之异理者也。物各制于其相异之理而不相薄，是之谓道。盖韩非因理以明道之本体如此，于是乃言道理之用曰：

夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有猗顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理，而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极？”……今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。众人不肯问知听能，而圣人强以其祸败适之，则怨。众人多而圣人寡，寡之不胜众，数也。……（同上）

所谓“有国之母”：母者，道也。道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之“有国之母”。夫道以与世周旋也，其建生也长，持禄也久，故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼根，有直根。根者，书之所谓柢也。柢也者，木之所以建生也；曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也；禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰：“深其根。”体其道者，其生日长，故曰：“固其柢。”（同上）

上言缘道理从事则能成功，不然则否。道理又为有国之根柢也，然如何而能得此道理乎？韩非尝论其方法曰：

众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退而不服从道理。圣人虽未见祸患之形，虚无服从于道理，以称蚤服。故曰：“夫谓啬，是以蚤服。”（同上）

思虑熟，则得事理。得事理，则必成功。（同上）

此释《老子》“治人事天莫如啬”之义。以为啬则静，静则思虑熟；思虑熟，则能服从道理，事无不成也。于是又论理为法度之本曰：

凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形，则有短长；有短长，则有小大；有小大，则有方圆；有方圆，则有坚脆；有坚脆，则有轻重；有轻重，则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理，理定而物易割也。故议于大庭而后言则立，权议之士知之矣。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”不敢为天下先，则事无不事，功无不功，而议必盖世。……（同上）

此言圣人随万物之理而立法，即因应于俗以为法度也。

（乙）韩非取于老子而建其伦理说

克己论 韩非既以理为其学之根本主义，以为人之不明理者，思虑胜而智识乱也，故取《老子》“治人事天莫如啬”之语，以克己制欲为伦理之要。其说曰：

聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。目不明则不能决黑白之分，耳不聪则不能别清浊之声，智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色，则谓之盲；耳不能别清浊之声，则谓之聋；心不能审得失之地，则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。书之所谓“治人”者，适动静之节，省思虑之费也。所谓“事天”者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。啬之者，爱其精神，啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”（同上）

人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则民人多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引五色，不淫于声乐，明君贱玩好而去淫丽。人无毛羽，不衣则不犯寒，上不属天而下不著地。以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然，大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也。胥靡有免，死罪时活，今不知足者之忧终身不解。故曰：“祸莫大于不知足。”故欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸害至，祸害至而疾婴内，疾婴内则痛祸薄外，痛祸薄外则苦痛杂于肠胃之间，苦痛杂于肠胃之间则伤人也憯，憯则退而自咎。退而自咎也，生于欲利。故曰：“咎莫憯于欲利。”（同上）

民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之。事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之。处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之。嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之。好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有原。避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者，虽入军无忿争之心。无忿争之心，则无所用救害之备。此非独谓野处之军也。圣人之游世也，无害人之心；无害人之心，则必无人害；无人害，则不备人。故曰：“陆行不遇兕虎。”入山不恃备以救害，故曰：“入军不备甲兵。”远诸害，故曰：“兕无所投其角，虎无所错其爪，兵无所容其刃。”不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道，故曰：“无死地焉。”动无死地，而谓之“善摄生”矣。（同上）

楚庄王欲伐越，杜子谏曰：“王之伐越，何也？”曰：“政乱兵弱。”杜子曰：“臣愚患之：智如目也，能见百步之外，而不能自见其睫。王之兵自败于秦、晋，丧地数百里，此兵之弱也；庄为盗于境内而吏不能禁，此政之乱也。王之弱乱，非越之下也。欲伐越，此智之如目也。”王乃止。故知之难不在见人，在自见。故曰：“自见之谓明。”（《喻老》）

子夏见曾子。曾子曰：“何肥也？”对曰：“战胜，故肥也。”曾子曰：“何谓也？”子夏曰：“吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之。两者战于胸中，未知胜负，故臞。今先王之义胜，故肥。”是以志之难也，不在胜人，在自胜也。故曰：“自胜之谓强。”（同上）

韩非又本老氏以论苦乐之价值，而谓乐生于苦，福生于祸，故苦为得乐所必资。其说曰：(www.daowen.com)

人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无祸害则尽天年。得事理则必成功，尽天年则全而寿，必成功则富与贵。全寿富贵之谓福，而福本于有祸。故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。（《解老》）

义务论 于是又谓仁义礼云者，皆人之所以自尽其义务，而非有冀于人者焉。

仁者谓其中心欣然爱人也，其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”（同上）

义者君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜下怀上，子事父宜贱敬贵，宜知交朋友之相助也，宜亲者内而疏者外。宜义者，谓其宜也。宜而为之，故曰：“上义为之而有以为也。”（同上）

众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼；上礼神而众人贰，故不能相应。不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人复恭敬，尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。”（同上）

德之修养 韩非申《老子》之所以言德者，有内外二义。其言内之德曰：

德者内也，得者外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓德。德者，得身也。凡德者以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之则德无舍，德无舍则不全。用之思之则不固，不固则无功。无功则生有德。德则无德，不德则在有德。故曰：“上德不德，是以有德。”所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也，夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意所无制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”（同上）

其论德之由内而推于外者曰：

身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物，不能乱其精神。故曰：“修之身，其德乃真。”真者，慎之固也。治家无用之物，不能动其计，则资有余。故曰：“修之家，其德有余。”治乡者行此节，则家之有余者益众。故曰：“修之乡，其德乃长。”治邦者行此节，则乡之有德者益众。故曰：“修之邦，其德乃丰。”莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽。故曰：“修之天下，其德乃普。”修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者，各以此科适观息耗，则万不失一。故曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。”（同上）

（丙）韩非取于老子而建其政治说

法 韩非之政治论，法术而已，故缘《老子》而论法之出于理，前已略述之矣。又以一法之立，不宜轻变，如今世宪法学者所称刚性宪法（Rigid Constiution）之原理也。

凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之。是以有道之君，贵静不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”（《解老》）

然法之大效之见端，在于保卫人权。而人权之所以得申者，必在于行政者之不能妄伤人始。此近世宪法学之原则也，而韩非固已知之。其释《老子》之言曰：

民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑，上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤。故曰：“两不相伤。”民不敢犯法，则上内不用刑罚，而外不事利其产业。上内不用刑罚，而外不事利其产业，则民蕃息。民蕃息而畜积盛。民蕃息而畜积盛之谓有德。（同上）

上言上不伤民者，非依法则不得伤民之生命也。末言不事利其产业，则兼又不侵民之财产。夫法而真能保障人民之生命与财产，则法之能力彰矣，民乃蕃息，进于有德焉。

术 韩非兼言法术。其论因势之类，亦即用术也。于是本老氏以立外交之术曰：

越王入宦于吴，而劝之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江、济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：“将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。”晋献公将欲袭虞，遗之以璧、马。知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：“将欲取之，必固与之。”（《喻老》）

又论人君治下之术，以赏罚为利器曰：

势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：“鱼不可脱于深渊。”赏罚者，邦之利器也。在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德。君见罚，臣则益之以为威。人君见赏而人臣用其势，人君见罚而人臣乘其威。故曰：“邦之利器，不可以示人。”（同上）

又论处事诸术，皆贵因其自然之势而用之曰：

夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。宋人有为其君以象为楮叶者，三年而成。丰杀茎柯，毫芒繁泽，乱之楮叶之中而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰：“使天地三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资，而载一人之身；不随道理之数，而学一人之智。此皆一叶之行也。故冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：“恃万物之自然而不敢为也。”（同上）

重农工 韩非又申《老子》重农工之意曰：

今有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。上不事马于战斗逐北，而民不以马远通淫物，所积力唯田畴。积力唯田畴，必且粪灌。故曰：“天下有道，却走马以粪。”（《解老》）

工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。（同上）

综而言之，则韩非既取老子之说，以自建其根本主义，又用之于论理，用之于政治。虽其说未必老氏之本旨，而韩非实本之以立法家之系统者也。故详析而出之。