陈锐

一

在中国思想史上，随着唐宋以后经济文化中心的转移，来自南方的，尤其是浙东的思想家占了相当的比例。南宋有永康学派、永嘉学派、金华学派，明代有王守仁、黄宗羲。到了章学诚写《浙东学术》以后，浙东学派的概念日益深入人心。许多近现代的思想家，如龚自珍、章太炎等也在不同的程度上受到浙东学风的影响。那个被视为好为怪论的曹聚仁在《中国学术思想史随笔》和《我与我的世界》中，都为浙东列了专题，字句之间，隐约以浙东的学人自比。在走向市场经济和改革开放的今天，伴随着浙江的草根经济和民营企业的蓬勃发展，浙东学派强调事功和经世致用的风格也成为人们追溯浙江精神的重要内容和源泉。

然而，在这其中也存在着若干问题。尽管当代浙江在市场经济建设中的成就凸显出了追溯和弘扬浙江精神的重要性，而且来自浙东的思想家也在唐宋以后的中国思想史上占有一个显著的地位，但在今天为止的许多中国思想史或哲学史上，浙江的地域特征或浙东学派仍然是处于一个无关紧要的位置。像陈亮、叶适、王阳明、黄宗羲等人在哲学史方面的重要性只是由于被看成是当时整个时代的普遍潮流，如思想启蒙或实学思潮的一部分，很少有人会强调地域特征对于他们的思想成就的意义。今天人们可能从新的角度强调浙东学派中注重事功、工商皆本和经世致用的成分，但是，正如这种注重事功在朱熹的时代曾遭到贬斥一样，在当代也同样存在着被忽视的危险。事实上，在20世纪中对浙东学派的关注和研究主要是在历史学界由偏好思想的历史家来进行的，正是由于章学诚的《浙东学术》以及他本人在历史哲学上的独特成就，带有地域特征的浙东学派才会成为中国史学史和史学理论上的一个重要问题，并在学术上获得了普遍的意义和价值。像梁启超、胡适、章太炎、曹聚仁，以及余英时、何炳松、何冠彪等对之的研究实际上都是较多地站在史学家的立场上。

面对着这种情况，一个不可回避的问题就是，我们究竟应如何看待浙东学派在思想史上的特征及其意义。在这方面，一个重要的视角就是须超出地域的限制，将浙东学派的诸种特征放在整个中国古代思想史的整体及其变迁中来进行考察。从文化学和社会学的角度来看，中国古代思想文化的演变既不仅仅是像在过去所说的纯粹的唯物和唯心的两军对战，也不仅仅是后来所关注的儒家和道家的互补和融合，而是始终在主流与非主流、南方与北方之间的对立中进行的。中国文化的演变在这点上遵循着人类文化共同的进程，即在从某个中心点向周边地区的扩散和转移的过程中，存在着那种主流与非主流、中心与边缘的差异和冲突，它们在中国文化的特定背景中可能不像西方那样剧烈，但多少仍然是存在的，即使是那些互补和融合也是以差异和对立为前提的，否则也就无所谓融合了。在历史上那些来自浙东的思想家假如说在传统哲学的演变中有什么普遍的意义，那就是带上了那些来自南方的，或者是非主流的特征，它们在哲学上则较多地趋向于经验主义、神秘主义和历史主义的成分。在这方面，浙东学派的历史哲学在20世纪中国的史学界曾不断地被关注和质疑，那么它在中国传统哲学的研究中也同样应获得它应有的位置。

二

已经说过，浙东学派之所以在20世纪获得史学界的关注和质疑，是因为在浙东史学中包含着一种抽象的历史哲学。在陈亮、叶适、王阳明和黄宗羲等人的著作中，都始终贯穿着着一种历史哲学的成分，那个作为浙东学派的殿军被质疑的章学诚的《文史通义》被余英时看成是两千余年来“惟一的历史哲学的专著”^[1]，其主要成就和特色在于哲学和历史的某种统一，其中有一种称得上是真正历史主义的东西，古今文体、政教风俗、史学体例、人心道德，一切都表现为不断的历史变化的过程。这些对中国传统文化的宏观和整体的思考本应给我们带来重要的启发和影响，但在当代的许多研究中却往往被放在一旁了。

造成这种现象的原因是复杂的，但也可能是简单的，这就是哲学和历史的分离，或者如章学诚所批评的，是经与史、道与器的分离。在对中国传统哲学的研究中，历史哲学却一直是一个无关紧要的题目。由于时代的动荡，20世纪中国的哲学中渗透了太多的政治和道德的热情，很难有那种客观和冷除的历史的态度了。我们所关注的始终是普遍的理想，都希望用一个普遍的模式去改造现实的社会，就像18世纪欧洲的启蒙思想家一样。在看待历史和传统时，尽管我们也会侈谈中国文化的整体的观念，但在实际上也都往往是按照自己的气质和需要从中选择或排斥一些东西，在这个意义上就和欧洲的启蒙运动一样是非历史的，如章学诚所说，“学者祁向，囿于时之所趋，莫不殚精竭智，攻索不遗余力，自以所得远过前人，圣人复生，不可易矣。及其风衰习变，后人又以时之所尚追议前人，未尝不如前人之视古昔。”^[2]

在人类历史上，无论东方还是西方，哲学和历史都往往是分道扬镀的，否则马克思主义强调逻辑和历史的统一就没有多少意义了。在近代西方，我们曾在笛卡儿那里看到了唯理论者对历史的轻视，在南宋的朱熹的著作中，我们也同样看到朱熹对陈亮注重历史的批评。在19世纪后的西方，历史哲学的重要性显著增强了，从黑格尔、马克思、狄尔泰、伽达默尔到海德格尔等，这种历史主义的倾向一直在加强，施本格勒宣称历史哲学是哲学的最终主题。在西方，当十八世纪欧洲启蒙哲学的理想破灭以后，在十九世纪初历史主义的潮流就弥漫了整个欧洲，在马克思主义当中，我们也看到那承接于浪漫派和黑格尔的对启蒙运动的普遍理性的批判，以及那种巨大的历史感。在世纪之交的中国，由于时代的变迁和理性的衰退，旧的模式往往无法解释不断变动中的社会现实，在这种情况下，历史主义也引起了越来越多的关注，这其中有倡扬，也有批评。即使在马克思主义的研究中，我们也越来越多地看到人们开始重视马克思主义的发展史的研究，重视历史的变化的方面，一切理论都具有历史性，都必须适应中国的实践，并随着客观现实的发展与时俱进。因此，我们有必要重新审视中国传统中来自浙东学派的历史哲学以及对于中国文化和哲学的意义，而且随着时间的推移，我们也可能从他们的著作中找到越来越多的共鸣。

三

在另一方面，浙东学派的历史哲学尽管获得了许多关注和推崇，但在具体的解释上却是存在着相当的模糊之处。章学诚说：“浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。”^[3]重视史学，已成为浙东学术的特色，《文史通义》开宗明义第一句话就提出“六经皆史也”，但“六经皆史”的真实含义却未必就很清楚。自从梁启超以来，一般都认为“六经皆史”代表了对宋明理学的批评，即由空洞的心性之学走向现实和经世致用，在这一点上，章学诚乃至整个浙东学术都是与当时的时代思潮相一致的。章学诚自己就说，“史学所以经世，固非空言著述也。”^[4]李泽厚也说，“在这种意义上，章学诚也正是陈亮、叶适、顾炎武、黄宗羲、王船山等人的所谓‘外王’路线的延伸与扩展。”^[5]这些说法在一定意义上自然是正确的，因为从宋明到清，整个中国社会都在不断地由理性的思考走向经验和世俗化的现实世界。然而，这样一来，他们把黄宗羲、长学诚这些浙东学派的主要代表与王船山、顾炎武等人泛泛等同起来，将之看成是时代思潮的一部分，这样实际上也就模糊了浙东学术自身的特点，假如这样，章学诚也就没有必要写《浙东学术》，并将浙东之学上溯到陆象山、王阳明，将浙西之学上溯到顾炎武、朱熹了。因此浙东史学固然包含着经世致用的内容和对史实的注重，但不能简单地等同于事功与史料，就像美国文化中的实用主义哲学也强调实践和功利，但决不能等同于世俗意义上的功利主义。钱钟书在《谈艺录》中对章学诚的“六经皆史”做了一番考证，最后认为“是则以六经为存迹之书，乃道家之常言，六经皆史之旨，实肇端于此。”^[6]钱钟书将“六经皆史”之说上溯到庄子，以至很难为那些强调浙东史学是经世致用的人所赞同。仓修良就认为钱钟书的考证只是一些离开历史条件的“文字游戏”，“以致这一结论未免有些牵强并将问题简化了。”^[7]

四

人们知道，历史主义在当代哲学中乃是一果然复杂多义的概念，它在不同的哲学家，如黑格尔、马克思、尼采、海德格尔、狄尔泰、波普尔、哈耶克等人那里都有着不同的内容和理解，在经济学、伦理学等学科中也都存在着历史主义的潮流。在浙东学派的思想家中，尤其是在王阳明、黄宗羲到章学诚，也明显存在着一种历史哲学的潮流，它们既包含和体现了时代的普遍需要，又渗透了浙东地域的特色，既有史学的成就，也有对历史的哲学思考。但是，浙东学派中的这种历史主义也是复杂的，黄宗羲和章学诚对历史的理解也有重要的差异，那么我们该如何认识浙东史学的这些特征呢？为了使问题简化，本文认为浙东史学的共同特征在许多地方是起于对从朱熹到戴震的理智主义的批判，也表现了当时较为落后的浙东对北方理性主义和主流文化的冲突与融合。

在人类历史上，理性、逻辑同历史往往处于某种对立和分离的状态，欧洲的18世纪是理性的时代，但也是反历史的.例如欧洲的18世纪，否则像马克思主义的逻辑与历史的统一、黄宗羲与章学诚融合哲学与历史就没有多少意义了。章学诚在《浙东学术》中，将自己的历史哲学上溯到陆王心学，它来自于对朱熹及以后的理智主义的批评。我们知道，中国社会从宋代开始，对宗教和彼岸的兴趣趋于淡薄，一种理性的思考和现实的人生态度逐渐占据了主导地位。理智的分析倾向以明晰的概念去把握这个混沌和整体的世界，辨别事物之间的差别和界限，朱熹喜欢区分理和气、道和器、形而上和形而下，就像康德区分现象和物自体、知性和理性、科学和宗教一样。以后的戴震尽管批判了朱熹的理在事先，但实际上仍是朱熹理智主义和道问学的进一步发展，“理者，察之而几微必区以别之名也。“^[8]对于这样的过程，自从梁启超以来人们已经习惯于从外在的社会政治去解释其变迁，认为亡国之痛促使人们从空洞的心性之学转向现实的经世致用，清代的文化专制又影响了乾嘉学派的考据之风，这种解释自然是正确的，但也忽视了思想史发展的内在联系。余英时在研究清代思想史的时候，从章学诚的著作中受到启发，看到了从朱熹到戴震存在着一种理智主义的潮流，”戴君学问，实自朱熹道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本原，不可易矣。”^[9]

这种理智的辨析和思维促进了学术和文化的繁荣，但也带来了种种消极的后果，它使人的道德建立在后天的道同学和外在的社会规范的基础上，变得虚伪而空洞，内在的情感和生命丧失了，思想在理智的辨析中也逐渐偏化下去，不再有活力和运动。它们在王阳明的时代导致了各种繁琐的理论辨析，就像我们在后世许多学院派那里看到的经院哲学一样；在章学派的时代则导致了各种各样的门户之见，经与史、理和事一切皆在分离之中。学者或是离器而言道，空谈性命、抬高六经的权威；或者只是堆砌史料，不能把握内在的整体和一以贯之的道，“然议文史而自拒文史于道外，则文史亦不成为文史矣。"^[10]在这种理智的辨析中，历史的运动和生命被忽视了。在朱熹那里，理和事、道和器被判为两概，那么经与史也必定是分离的，如钱钟书在《谈艺录》中所说，“盖以经和史界判鸿沟也。”^[11]朱熹是不喜欢历史的，就像笛卡儿的唯理论也轻视历史的变化一样。《朱子语类》卷121云：“或问《左传》疑义。曰：公不求之六经《语》《孟》之中，而用功于《左传》，《左传》纵有道理，能几何。”在陆王心学中，则出现了另一种潮流去批评朱熹的理智的辨析，这样，当消解了理和事、经和史的二元对立以后，就出现了一些历史的运动变化的观念。在历史中，没有什么永恒不变的道，在陆象山看来，道是运动变化的，“其为道也屡迁，变动不居”。^[12]他认为朱熹写许多书，给经典作许多注释，无非导致烦琐和支离。在王阳明那里，天理“随时变易，如何执得，须是因地制宜，难预先定一个规矩在。^[13]王阳明同样反对朱熹析心与理为二，反对那种纯粹理论的分析，言益详，道益晦。在经和史的关系上，他也反对将作为常道的经和变动不居的史区别开来，“以事言日史，以道言日经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。”^[14]

五

陆王心学并不是一种系统的历史哲学，但其中确实蕴涵了一种历史的运动变化的观念。明清以后，随着对形而上的热情的衰退，一种更为冷静和客观的历史哲学就出现了，它们在王阳明那里只是一些抽象的原则，但在黄宗羲和章学诚那里发扬光大和运用于具体的史学研究中，成为时代的精神代表。这种演变很类似从欧洲十九世纪初的浪漫主义、黑格尔到施本格勒和汤因比的历史哲学的演变。明代的李贽说，“为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也，故谓六经皆史可也。”^[15]在黄宗羲的《明儒学案》序中，也是“夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体，变动不居。”^[16]对于章学诚的六经皆史，人们往往只是满足于一些字面上的解释，将之理解为注重具体的史料、人事和经世致用等，但这只是表面和局部的现象。他的六经皆史的主要内容，是和王阳明一样，反对那种理智的僵化的分析和二元论，反对那些学者的虚假的文字和著述，“六经之隐也，不隐于庸愚，而隐于贤智之伦者纷纷有见也。”^[17]。宋学空谈心性，离器而言道，汉学又纠缠在杂多的事实之中，清代学者自顾炎武以来，倡经学即理学之说，以为道在六经，学者穷经，不出格物、训诂、章句之间。因此无论宋学还是汉学，都是把普遍的道和具体变化的事区分开来。

这样看来，章学诚六经皆史的直接目的，并不仅仅是要将六经作为史料来看待，而是要消除六经的权威，“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”，^[18]古代人未尝把普遍的道和具体变化的人事区别开来，六经是当时现实政治生活的自然表现，“古代无经史之别，《六艺》皆掌之史官，不特《尚书》于《春秋》也。^[19]这样，六经也不是普遍不易之真理，不过是先王的政典而已，在历史的变化中，一切都是特殊的，没有什么固定不变的真理，即使是《易》，在不同的时代也各不相同，”夏日《连山》，殷曰《归藏》，周日《周易》，各有其象与数，各殊其变与占，不相袭是也。……不特三王不相系袭，三皇五帝也不相沿矣。“^[20]后人之所以将《六经》奉为神圣的经典和教条，乃是儒家者流分立门户，将先王经典僵化的缘故“学者崇奉《六经》，以谓圣人立言以垂教；不知三代盛时，各守专官之掌故，而非圣人有意作为文章。“^[21]

这种对六经权威的否定同庄子视六经为糟粕，王阳明视六经为心之本体的外在展现有类似的意义。历史学家余英时说，“实斋，六经皆史’之论是和他对‘道’的新观念分不开的。藏密微（P.Demieville）谓实斋之道存乎具体的历史实际中；倪文孙（David S.Nivison））亦言实斋所谓‘道'是人性中企求文明生活的一种基本潜能，而在历史中逐渐展现者。^[22]余英时认为章学诚把道看成一种活的现在，这样这个命题使带有尊史抑经的意味，道“在历史过程中不断展现，六经既只是古史，则最多只能透露一些‘道'在古代发展的消息。”^[23]实际上，这在章学诚那里也不是什么新的，而是浙东学派中普遍存在的，在陈亮那里，道就随着时间而变化，在王阳明那里亦包含着泛神论的内容，当然，章学诚与陆王心学是有差别的，这种差别可以看成是余英时所说的尊德性与道问学的差别，也可以是一种哲学与历史的差别，但不管怎样，他们的联系仍然是相当重要的，六经只是变动不居的道的部分展现，否则章学诚就没有必要写《浙东学术》，并追溯自己思想的传统与渊源了，他们在一定程度同属于余英时所指出的那种反智识主义的潮流。在这里，也可使我们想到德国的泛神论与19世纪浪漫主义史学以及黑格尔历史哲学的联系。马克思主义的历史唯物主义也同样植根于那个时代的文化背景中，并也强调每一种理论皆是历史的产物。

六

在这样的意义上，我们也许就可以更好地理解浙东学派注重史学的特点，与浙江精神的联系以及在中国思想史上的意义了。走向现实、强调经世致用和史学的繁荣乃是明清社会普遍的趋向，浙东的思想家在这一点上与当时的整个社会思潮是一致的，但又带上了自己的特色，在历史观上不同于从朱熹到戴震的理智主义，而是陆王心学的传统在演化中的产物，它致力于消解理智的辨析所导致的形而上和形而下、理和气、道和事的二元对立，将后者描绘为前者的外在展现，这样历史就表现为一个运动变化的过程。章学诚之所以要将浙西之学上溯到朱熹，将浙东之学上溯到陆王心学正揭示了这种思想上的内在发展。钱钟书对“六经皆史”的考证并不是什么文字游戏，而是和章学诚的《浙东学术》一样揭示了思想的内在联系。浙东学派的这种特征和近现代西方哲学中历史主义的演变也具有类似的意义。人类的历史尽管区分为东方和西方，但其本质上是相通的。浙东学派对历史的理解和当时主流文化的差别，就和德国浪漫主义、黑格尔的历史哲学和法国启蒙运动的史学、实证主义史学的差别一样。黄宗羲的《明儒学案》，也和黑格尔的《哲学史讲演录》有着类似的意义。

浙东史学不同于当时的主流文化，而带上了自己的特色，其中既有具体的史学成就，也有抽象的哲学思考，它们本身是不可分离的。正由于此，后世偏向于客观和严谨的历史家才会或多或少地贬低或忽视浙东史学中那种非实证的成分，同时在这样的立场上我们才可以理解浙东学派思想中那种复杂和矛盾的成分，或者说是兼有哲学和历史，理性和神秘等双重因素。人们在理解浙东学派时之所以会出现一些困惑，往往也正是较多地诉诸理智的分析，而导致了浙东思想家所批评的那种二元对立。黄宗羲的《明儒学案》具有中要的成就，但缺少许多史学家所要求的那种客观性。章学诚也强调自己不长于考证，但在《文史通义》有一种不同于刘知几的“史意”，章学诚被人所指责的“虚浮”、“蹈宋人语录习气”以及其成就都是由于这一点。人们对章学诚与浙东学派的评价也自然表现出一定程度上的差异，推崇章学诚的总是那些对抽象的思想有一定兴趣的人，而不可能是章学诚所批评的仅仅停留于收集与归纳史料的考证家了。在这样的基础上，我们也可以将之更好地同浙江的粘神文化联系起来，在浙东史学中不仅有注中经世致用的时代特征，而且有一种深远的历史哲学，其中也渗透着一种热情、活力、对普遍的道的关注、面向现实的力量和勇气，一种对权威、繁琐的书本知识以及学者道德的怀疑和批判，就像王阳明和章学诚对他们时代的批判一样。

（作者系杭州师范学院政治经济学院教授）

1.余英时.论戴震与章学诚[M].北京：三联书店，2000年。

2.章学诚.章学诚遗书[M].北京：文物出版社，1985。

3.李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1985。

4.钱钟书.谈艺录[M].北京：中华书局，1984。(www.daowen.com)

5.仓修良.章学诚评传[M].南京：南京大学出版社，1996。

6.安正辉.戴震哲学著作选注[M].北京：中华书局，1979。

7.钟哲.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980。

8.吴光等.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992。

9.沈善洪.黄宗羲全集第一册[M].杭州：浙江古籍出版社，1992。

10.陈锐.黄宗羲与黑格尔学术史观之比较[J].哲学与文化，1995,（10）。

[1]余英时：《论载震与章学诚》第240页，北京：三联书店，2004年版。

[2]埴学诚：《章学诚遗书》卷九《与朱沧湄中翰论学书》，文物出版社，1985年版。

[3][4]章学诚：《浙东学术》，北京文物出版社，1985年版。

[5]李泽厚：《中国古代思想史论》第294页，北京人民出版社，1985年版。

[6]钱钟书：《谈艺录》第265页，中华书局，1984年版。

[7]仓修良：《章学诚评传》第170页，南京大学出版社，1996年版。

[8]安正辉：《孟子字义疏证》，中华书局，1979年版。

[9]章学诚：《章学诚遗书》卷二《书朱陆篇后》，北京文物出版社，1985年版。

[10]章学诚：《章学诚遗书》卷二十九《姑熟夏课甲编小引》，北京文物出版社，1985年版。

[11]钱钟书：《谈艺录》、《附说》二十，中华书局，1984年版。

[12]钟哲：《陆九渊集》卷二《与朱元晦》第29页，中华书局，1980年版。

[13] [14]吴光等：《传习录上》，上海古籍出版社，1992年版。

[15]《焚书》卷五。

[16]沈善洪：《黄宗羲全集》第一册，《明儒学案》自序.浙江古籍出版社，1992年版。

[17]章学诚：《原道中》，北京文物出版社，1985年版。

[18] [20]章学诚：《易教上》，北京文物出版社，1985年版。

[19]章学诚：《章学诚遗书》卷五《论修史籍考要略》，北京文物出版社，1985年版。

[21]章学诚：《史释》，北京文物出版社，1985年版。

[22]余英时：《论戴震与章学诚》第55页，北京三联书店，2000年版。

[23]余英时：《论戴震与章学诚》第60页，北京三联书店，2000年版。