乐爱国

朱一新（1846—1894），字鼎甫，浙江义乌人，晚清学者。光绪二年（1876）进土，官至陕西道监察御史；光绪十六年（1890），张之洞（字孝达，1837—1909）任两广总督时，“延为肇庆府端溪书院山长，复延入广州，为广雅书院山长”^[1]；著作有《无邪堂答问》五卷、《汉书管见》四卷等。朱一新认为，学者应当“于汉宋诸儒独到之处融会而贯通之，不宜沟分界限”^[2]。钱穆先生则明确称朱一新“主汉宋兼采，并引其在《佩弦斋杂存》卷上《复傅敏生妹婿》所言：“有义理之学，有经济之学，有考据之学，有词章之学。……故汉学必以宋学为归宿，斯无乾嘉诸儒支离琐碎之患；宋学必以汉学为始基，斯无明末诸儒放诞之弊……如黄梨洲（黄宗羲，1610—1695）、顾亭林（顾炎武，1613 —1682）、江慎修（江永，1681 —1762），皆汉宋兼治，学博而识精。”^[3]钱穆先生的这一界定几乎已成定论^[4]。然而笔者以为，朱一新倡导“汉宋兼采”，较多的是就治经方法而言的；就其学术思想而言，他尊崇程朱理学，具有明显的理学倾向。因此，仅仅以“汉宋兼采”来说明朱一新的学术特征似有不足，并有可能被误解为“调和汉宋”。―、“凡学者，大义为先”

在朱一新的著述中，能够反映其“汉宋兼采”的语录，除以上钱穆先生所引之外，还有多处，如朱一新在《无邪堂答问》卷一中所说：

圣贤道寓于文，不通训诂不可以治经，即不可以明道。然因文以求道，则训诂皆博文之资。畔道以言文，则训诂乃误人之具。……夫训诂者，文字之门迳；家法者，专经之门迳；宗旨者，求道之门迳。学者苟有志于斯，阙一不可，而其轻重浅深则固有别也。^[5]

这里讲“训诂”与“求道”缺一不可，即是要“汉宋兼采”。朱一新还在《佩弦斋杂存》卷下《评某生论科举》中说：汉儒之言训诂，“其归宿必要诸义理”，董仲舒（197 B.C.—104 B.C.）、刘歆（50 B.C.—23 BC）、郑玄（127—200）、何休（129—182）诸大儒“非以训诂名物示博也”；宋儒”以汉唐训诂已详而义理犹或未备，故详此而略彼，亦非谓训诂可以不讲也，朱子生平尤于此致意焉、所以，汉学家以汉儒专言训诂，此浅陋之说不足信也；以宋儒为不讲训诂，此矫诬之说尤不足信也。汉宋诸儒无不学贯天人，门径不同，及其成功则一。^[6]

朱一新认为，汉儒与宋儒虽然治经的门径不同，但都学贯天人，“训诂”与“义理”兼通，而清代汉学家以为汉儒只讲训诂、宋儒不讲训诂，是不可信的。朱一新在论及宋学时还说：

宋学以阐发义理为主，不在引证之繁。义理者，从考证中透进一层，而考证之粗迹，悉融其精义以入之。非精于考证，则义理恐或不确，故朱子终身从事于此，并非遗弃考证之谓也。……今读《语类》随举一事，无不贯通，非精于考证者能之乎？^[7]

朱一新认为，朱熹虽以阐发义理为主，但并非遗弃考证，而是在精于考证基础上的更进一层，是义理与考证兼备。

据此，朱一新对汉宋诸儒的学术以很高的评价。他说：

吾辈幸生汉宋诸儒而后，六经大义已明，儒先之宗旨即可取以为我之宗旨。由是而进窥圣贤之门径，庶几不误歧趋。^[8]

六经大旨，灿若日星，汉宋巨倘，阐发殆尽。后人患不能读，不患不能辨。辨生于末，学纵有所得亦不过补苴罅漏，况琐屑穿凿之纷纷乎？董（仲舒）、郑（玄）、周（敦颐）、朱（熹）遗书俱在，曷尝有局于末遁于虚之弊？学者胡不捐门户之见，熟读而深思之？^[9]

朱一新虽然主“汉宋兼采”，但又明显表现出重视义理的倾向。如前所述，朱一新讲“义理者，从考证中透进一层，而考证之粗迹，悉融其精义以入之”。他还在《无邪堂答问》卷四中说道：“小学训诂治经之始事，而经义非仅止于斯。……以小学疏通经训则可，以小学穿凿经训则不可。支离蔓衍，沉溺其中而不知返，非惟虚耗日力，抑亦大害经义。”可见，他不仅要求在考证中融入义理，而且反对沉溺于诂之中，要求在训诂的前提下“进求微言大义之所在^[10]。

又比如，在《无邪堂答问》卷四中，朱一新说：“为学第当知有归宿耳，始基故不可不博也。”^[11]这里的“归宿”和“始基”，即“汉学必以宋学为归宿”、“宋学必以汉学为始基”所言，虽然讲的是“汉宋兼采”，但是在叙述的顺序上先讲“归宿”而后言“始基”，似有更为重视“归宿”的意味；尤其是，他还接着援引徐干（字伟长，171—218）在《中论·治学篇》中所言：“凡学者，大义为先，物名为后，大义举而物名从之。然俗儒之博学也，务其物名，详于器械，考于诂训，摘其章句，而不能哓其大义之所极，以获先王之心，此无异乎女史丽诗内竖传令也。^[12]在这里，朱一新所弓凡学者，大义为先”很能反映其重视义理的倾向。

朱一新还说：

汉儒之学，其大者在通天人之故，至通天人之故，而训诂名物且为粗迹矣。宋儒之学，其大者在穷性命之微，至穷性命之微，而训诂名物特其始基矣。^[13]

这里讲“汉儒之学，其大者在通天人之故”，“宋儒之学，其大者在穷性命之微”，而把训诂名物看作“粗迹”、“始基”，相对“通天人之故”、“穷性命之微”之“大者”，只能是“小者”，明显具有重视义理的倾向。但是，无论“大者”或是“小者”，又都是不可偏颇的。

朱一新尊崇程朱，必然要对程朱与陆王的关系做出说明。

就朱陆异同而言，朱一新着重对朱陆鹅湖之会所涉及的尊德性与道问学问题，作了辨析。他说：“孟子谓四端扩充，即尊德性也，操存舍亡，即立大体也。程、朱之学，亦何尝不如是？”^[14]朱一新还引《孟子》所言“心之官则思”，“先立乎其大者，则其小者不能夺”以及《中府》所言“尊德性而道问学”，认为陆象山以尊德性为先，"本不误，误在主张太过，而欲以六经注我，则流弊甚大"^[15]开后学恣肆之端，将视圣经贤传为糟粕，而经溃端篱，余患至今，纷纷未已”^[16]。朱一新还说：“圣门教人学问与思辨并重，故无罔、殆之弊”；学而不思者，“冥心无用，其弊止于误己”；思而不学者，“师心自用，其弊更将误人”，而尤为可惧；所以孔子强调“思无益”，要求好古敏求，发愤忘食，多言学而罕言思。因此他认为，“程、朱谨守而不变，所以为圣学正宗，然要非去思以言学也”^[17]。

关于朱熹与王阳明的关系，朱一新在《替陈生钟璋问王阳明学术》^[18]中作了论证，其中说道：“阳明天分卓绝，其言直指本心，简易切至处有益于学者，以之救近日汉学家支离破碎之病，尤为对症良药。但与朱子相较，则精粗琉密之间，不可以道里计。”朱一新认为，朱熹“格物致知”补传中所谓的“人心之灵，莫不有知”，即是王阳明的“良知”；由于“有物之性，则所禀有刚柔清浊之不相侔，所发即有喜怒哀乐之不中节，而天下之事物本有一定不可易之理，吾以气拘物弊之私意参之，则应一事、处一物必尽淆于意见而不得其当”，所以耍“格物穷理”，这也是为了“明其明德而葆其良知也”。朱一新还进一步指出王阳明“良知”之说的不足，认为心与性有别良知”不同于孟子的性善，“不言人性之善，而言本心之明，歧之又歧”。他还说：

今不用格物穷理之功而曰吾心自有良知，.不严心性之辨而即以本心之明为良知，则彼规错矩者皆可讬于小德出入之说而曰吾心之本明如是，是即吾良知也；荡检踰闲者亦可讬，于食色为性之说而目吾心之本明知是，是即吾之良知也。

此外，朱一新在《无邪堂答问》中还就王阳明把朱熹的“格物”讥为格庭前竹，说成是逐物而不返，作了辩护，其中说道：

程子谓“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物别其是非，或应按事物而处其当”，朱子亦言”或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”，鼓非格前竹之谓，尤非逐物而不返，求诸己之谓也。^[19]

朱一新还以王学对后世的负面影响来论证其不足，其中说道：

王学末流，决不以治心为事，以为吾心中自有良知，不假安排，信心而行，遂至恣肆猖狂而不可遇。阳明虽主“良知”，而必以“致良知”立说。为王学者，乃去“致”字而专讲“良知”，是徒任吾心之所发，而不必达之于天下也，可乎哉？^[20]

王学末流，猖狂恣肆，如颜山农（颜钧，生卒不详）、何心隐（字夫山，1517—1579）之徒既已诡诞不经，李卓吾（李贽，1527—1602）更复非圣无法，以读古书者为俗儒，以拾宗门槽粕者为俊土。学术既坏，国步随之，此虽非阳明所及料，而实其讲学之宗旨稍偏，致人才败坏于冥冥之中而不自知。^[21]

尤其是，朱一新通过对程朱理学与阳明学的比较，明确提出“与其为陆王，毋宁为程朱“。他说：

程朱之学历元、明数百年而无弊，即弊，亦不过迂拘奔陋而已。姚江之学，不及百年，诸弊丛生。其卒也奔陋，与宋学末流等，而踰闲荡检，猖狂恣肆，则什百过之，故与其为陆王，毋宁为程朱也。^[22]

清儒对于程朱理学的批评，影响最大的当数戴震（字东原，1723 — 1777）。朱一新对此进行了反批评，明确指出：“戴氏之《孟子字义疏证》、《原善》、《绪言》三书则谬甚^[23]。

朱一新说：

东原误以人欲为天理，宗旨一差，全书皆谬。古书凡言欲者，有善有恶，程、朱语录亦然。其教人遏欲存理，特恐欲之易纵，古专举恶者言之，乌可以辞害意？东原乃以欲为本然，中正动挣胥得。无论古书多不可通，率天下而祸仁义者必此言矣。且既知“义理”与“气质”有别，而有执“气质”以为“义理”，自相矛盾，何也？^[24]

朱一新认为，欲有善有恶，程朱教人遏欲是要遏制恶欲，而戴震“以欲为本然“，把“义理”与“气质”混为一谈，必定会祸害仁义道德。

对于戴震指责程朱“凭在己之意见而执之日理“，朱一新认为，宋儒“以理为教，实多以礼为教“，此与圣门教人之方是相合的。对于戴震所谓以“遂民欲为得理”，朱一新认为，这是“认意见为理”，是与理相悖的，并且指出：

欲仁，欲也；欲利，亦欲也。便徒求遂其铳而不以锂义为闲，将人皆纵其欲而滔滔不返，不几于率善食人乎！……乃谓宋儒以理杀人，死矣！更无可救矣！……苛以此为教，恐五季之祸，其不复见于今者几希。^[25]

朱一新认为，宋儒存理遏欲是要以理义制约人的欲望，一味地“遂其欲”、“纵其欲”就等于是“率兽食人”，戴震反而把存理遏欲说成是“以理杀人”，更是无可救药，而必定带来祸害。

在《无邪堂答问》卷三中，朱一新就戴震对程朱的批评作了长篇的反批评^[26]，大致包括三个方面：

第一，欲本兼善恶，宋俑存理遏欲，是肯定人的正常欲望以及善的欲垄，而要遏制人的恶欲；戴震"以人欲为性之本然”，这是把欲的善与恶混为一谈。朱一新说：

戴氏《疏证》，语多支离，谬不胜纠。大率以人欲为性之本然，当顺而导之，不当逆而制之。此惟“圣人所欲不踰矩”者乃可，其中人以下之铁皆能如是乎？欲本兼善恶言，宋儒曷尝谓欲有恶而无善？特“理”、“欲”对言，则理为善，而欲为恶。故《乐记》言“天理"、“人欲”，《易》言“惩忿”、“窒欲”，《论语》言“克伐怨欲”，（《法言·修身》篇：“天下有三门，由于情欲入自禽门。”如战氏之说，是入自禽门者，亦可谓之近乎？）经典中此类甚多，东原概置之，而但援“欲立”、“欲达”以为说，不知《说文》“欲”训“贪欲”。“贪”之为义，恶多而善少。东原精揅训诂，岂独不明乎此？天之赋人有食色之欲，未尝有贪淫之欲，其有之者，人自纵之也。东原乃谓“食色之性，人不可无”，此何待言？愚人知之，宋儒不知耶？《疏证》有云：“欲之失为私，私则贪邪随之。”是东原未尝不知欲中有恶也。既知有恶，而又禁人存理遇.欲，诚不知其何说也？

第二，戴震否认宋儒把“理”看作“如有物焉，得于天而具于心”，认为性应当就人物而言，不应当归之于天，这是欠思考的。朱一新说：

夫仁义理智天所与我，而皆于四端之心见之，苟非有物，焉得于天而具于心？何以能应万事？谓性当指人物而言，不当以理义之性归之于天，如其说，将何以解于《易·系辞》？《系辞》“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”，非归之于天耶？圣人恐人误认气质之粗者为性，特着继善于成性之前，以明天命之本善，盖谓天赋人以理义，而人性始善也，故日“天命之谓性”。东原何弗思之甚耶？

第三，戴震以“血气心知”为性，这是否定了义理之性，而将可以为善、可以为不善的才情气质与性混为一谈。针对戴震所说“血气心知为性”，“心知之自然未有不合理义者，未能尽得理合义耳”，朱一新说：

夫孟子谓：“心之所同然者，为理义。”未尝谓心之所发者，皆合于理义也。心统性情，故理义具于心；其具于心者，性之所固有也。所谓性善也，其动而不必皆合者，情之有善有恶也，所谓其情可以为善也；可以为善，亦可以谓不善也。才情气质，虽有善有不国，而人皆有此秉彝之性，故皆可以为善，是则性相近也，是乃所谓性善也。若以是归诸心知之自然，则心知有恻隐矣，亦知有残忍也；心知有辞让矣，亦知事有争夺也。而以为尽合理义，不亦诬乎？且禽兽亦曷尝无血气？曷芸无心知？可谓合于理义乎？

在倡导程朱理学的过程中，朱一新对晚清的公羊学进行抨击。他说：

公羊家多非常可怪之论，西汉大师自有所受，要非心知其意，鲜不以为悖理伤教，故为此学者，稍不谨慎，流弊兹多。……若刘中受（刘逢禄，1776—1829）、宋于庭（宋翔凤，1779—1860）、龚定庵（龚自珍，1792—1841）、戴子高（戴望，1837—1873）之徒，蔓衍支离，不可究诘。凡群经略与公羊相类者，无不旁通而曲畅之。即绝不相类者，亦无不锻炼而傅合之，舍康庄大道而盘旋于蚁封之上，凭臆妄造以诬圣人，二千年来，经学之厄，盖未有甚于此者也。……刘（逢禄）、宋（翔凤）、戴（望）诸家，牵合《公羊》、《论语》而为一。于庭复作《大学古义说》以牵合之，但逞私臆，不顾上下文义。定庵专以张三世穿凿群经，实则公羊家言惟张三世敢无意义。……凡此云云，皆所谓以艰深文浅陋也。^[27]

认为清代公羊家刘逢禄、宋翔凤、戴望等人用公羊学解《论语》，完全是穿凿附会。

实际上，朱一新并不反对公羊学求微言，他反对的是“求微言于大义之外”。他在《无邪堂答问》卷四中说：“有大义而后有微言，《论语》一书言大义者章章矣，而微言即寓乎其中”，如果“求微言于大义之外”，则“人皆将凭臆妄造，而讬之六经典旨，以诬圣人”。他还说：(www.daowen.com)

训诂蔽，而为愚不及之过；微言蔽，而为贤智之过。贤智之过，其穿凿也愈深，其流毒也愈甚。故微言者治经所最重，而今日则姑舍是，先明大义可矣。^[28]

朱一新认为，“求微言于大义之外”要比沉溺于训诂之中更加有害，治经固然要求微言，但是，微言寓于大义之中；所以治经必须“先明大义”。在这里，朱一新明确提出治经“先明大义”，这与以上所谓“凡学者，大义为先”是一致的，明显表现出他的“汉宋兼采”具有尊崇程朱理学的倾向。他还说：

道成以来，说经专重微言，而大义置之不讲。其所谓微言者，又多强六经以就我，流弊无穷。即如魏默深（魏源，1794—1857）《诗古微》之攻《故训传》，《书古微》以杜林（字柏山，？一47）漆书诬马（融）、郑（玄），遂欲废斥古文。魏氏史学名家，其经学实足误人。^[29]

明确反对晚清公羊家不讲大义，专重微言。

分析朱一新的“汉宋兼采”可以看出，他所兼采的是汉儒的训诂之学和宋儒的义理之学；而鉴于当时学者治经中的弊病，他较多地强调义理之学，提出治经“大义为先”、“先明大义”，因而较为重视程朱理学。正因为如此，他对与程朱理学相对立的陆、王及其后学，尤其是戴震和晚清公羊学，进行了尖锐的批评，并且对程朱理学以很高的评价。他说：程朱理学“居敬以立其本，穷理以致其知，返躬以践其实，知行并进，内外交修，为学之功，盖未有密于此者矣。“^[30]又说：“夫学之精者，在乎天人之际，性命之微；其大者，则在修齐治平之实。”^[31]当然，他并不否认程朱理事：也有其不足之处，他说：

程、朱之学，所以可贵者，以其本末兼尽也。小小抵耨，岂能尽免？后人虚心以订之，可也；肆口以诋之，不可也。^[32]

明显地反映出他的理学倾向。

朱一新既强调义理之学，同时也主张兼采汉学。但是，他所谓的“汉学”是汉儒的训诂之学，是义理与考证兼备的汉儒之学，而不是清儒的“汉学”。他既批评乾嘉时期包括戴震在内的汉学，称“乾嘉诸老，逐末忘本，曼衍支离，甚且恣肆无忌者，诚为经学之就”^[33]，同时又对晚清的公羊学进行抨击，认为公羊家“求微言于大义之外”，“多非常可怪之论”。因此，朱一新的“汉宋兼采”所采的“汉学”是有所指的，非但不采清儒的“汉学”，而且予以了批评和拒斥。

总之，朱一新对当时的学术尤其是“汉学”多有批评，而对程朱理学则大力推崇；他的“汉宋兼采”，就治经方法而言，是兼采汉儒的训诂之学和宋儒的义理之学，就学术思想而言，是推崇义理与考证兼备的汉儡之学和程朱理学，尤其是后者，反对将义理与考证分割开来的乾嘉汉学以及后来的公羊学。由此可见，朱一新的“汉宋兼采”实际上具有明显的崇尚程朱理学的倾向；不是要“调和汉宋”，而是要振兴程朱理学。

（作者系厦门大学哲学系教授）

[1]尹恭保：《陕西道监察御史朱公一新传》，《拙盒丛稿》，台北：文海出版社，《近代中国史料丛刊》，第272册，第1769页。

[2]廖廷相：《奉政大夫陕西道监察御史朱君行状》，《拙盒丛稿》，第1779—1780页。

[3]钱穆：《中国近三百年学术史》下册，北京：中华书局，1986年，第628页。

[4]徐道勋、徐洪兴：《中华文化通志·学术典·经学志》，上海：上海人民出版社，1998年，第287—288页。该著作指出：道光、咸丰时，学者们“在学术研究上，调和汉宋学术，提倡汉宋兼采。也正因为如此，在近代经学史上出现了引人注目的汉宋兼采诸家。其中，曾国藩、邵懿辰、陈澧和朱一新属于比较重要的人物”。

[5]朱一新：《无邪堂答问》卷一，北京：中华书局，2000年，第14页。

[6]朱一新：《评某生论科举》，《佩弦斋杂存》卷下，《拙盒丛稿》，第1759页。

[7]朱一新：《无邪堂答问》卷三，第116页。

[8]朱一新：《无邪堂答问》卷一，第14页。

[9]朱一新：《无邪堂答问》卷四，第157页。

[10]朱一新：《无邪堂答问》卷四，第143页。

[11]朱一新：《无邪堂答问》卷四，第157页。

[12]朱一新：《无邪堂答问》卷四，第157页。

[13]朱一新：《沈廉仲先生七袤寿序》，《佩弦斋文存》卷下，《拙施丛稿》，第1355页。

[14]朱一新：《无邪堂答问》卷四，第145页。

[15]朱一新：《无邪堂答问》卷三，第125页。

[16]朱一新：《无邪堂答问》卷四，第145页。

[17]朱一新：《无邪堂答问》卷三，第125页。

[18]朱一新：《答陈生钟璋问王阳明学术》，《佩弦斋杂存》卷下，《拙盒丛稿》，第1741 —1745页。

[19]朱一新：《无邪堂答问》卷四，笫147页。

[20]朱一新：《无邪堂答问》卷三，第124页。

[21]朱一新：《替陈生钟璋问王阳明学术》，《佩弦斋杂存》卷下，《拙盒丛稿》，第1744—1745页。

[22]朱一新：《无邪堂答问》卷五，第198页。

[23]朱一新：《无邪堂答问》卷一，笫3页。

[24]朱一新：《无邪堂答问》卷一，第3页。

[25]朱一新：《无邪堂答问》卷一，第29页。

[26]朱一新：《无邪堂答问》卷三，第122—123页。

[27]朱一新：《无邪堂答问》卷一，第20—21页。

[28]朱一新：《无邪堂答问》卷四，第143页。

[29]朱一新：《无邪堂答问》卷一，第21页。

[30]朱一新：《无邪堂答问》卷四，第155页。

[31]朱一新：《答濮止潜同年书》，《佩弦斋文存》卷下，《拙盒丛稿》，第1339— 1340页。

[32]朱一新：《无邪堂答问》卷二，第83页。

[33]朱一新：《复王子裳同年》，《佩弦斋杂存》卷下，《拙盒丛稿》，第1732页。