陈永革

一

刘宗周（1578—1645）是明代一位历经万历、天启、崇祯、弘光四朝的儒学名臣。他一生在山阴城北蕺山讲学15年，世称蕺山先生，并开创了宋明儒学体系中的最后一个学派蕺山学派。他作为明末最后一位儒家大德，不仅被时人尊为“明季二大儒”之一（另一位是东林巨擘高攀龙），^[1]而且还有许多研究者，从不同角度评价宗周的思想地位：有人称宗周是“理学（尤其是心学）的殿军”（钱穆语），是宋明理学“最后的大师”（唐君毅语）；也有人称宗周是“中国17世纪最具原创性的思想家之一”^[2]，或者说“鼓山是中国"世纪颇具批判性头脑和创造性的哲学家”^[3]。

尽管严格来说，刘宗周并不是一位政治家，而且身处乱世，其仁政理想、王道事业无以实现亦无从实现，但他职守忠诚，以救世济时为真切关怀，屡屡建言疏谏，既不乏真知灼见，益显其为明季以高风亮节而著称的名臣风范，深受时人推崇。

宗周在仕不足七年，却三遭革职（1625、1636、1642）。这种仕途际遇，不仅天启皇帝明熹宗、崇祯皇帝明毅宗以为其迂阔，而且那些趋势时臣亦多感到宗周不识时务，但这丝毫不掩其素淡名利的清正臣节。即使是晚明的席君们，对于宗周的臣节品行，亦不得不褒奖在加。如天启四年（1624）的一份诰命制词称：

其服来于朝，无往而不得其谈；即循资之擢，犹惴惴焉弗克胜是惧。斯岂非行苦志，甘介守，而卓轨者哉！……不因人热，惟适所安；素食布袍，三月不知肉味；弊车赢马，廿年犹是书生。^[4]

宗周完粹的志节品行，同样获得了后世的仰崇。康熙间曾奉使浙江的汤斌，在其《酸山先生文录序》中写道：

（宗周）平生于寂寞凝一中，发其聪明智虑。通籍四十年，敝帷穿榻，萧然布素。其立朝也，秉义据经，难进易退，自曹郎以至总宪，前后章疏数十上，大约志在振肃纪纲，敦崇廉节，重仁义而薄刑名，更欲中明祖制，寺人不得典兵预政，廷杖、诏狱悉当报罢。宁人见为迂阔，而不敢贬道以从时；宁与执政相龃龉，而不敢容欢以阿世。其慎独之学，以之自修者如是，以告君者如是，以之勉寮友、诲门弟子者如是。^[5]

宗周的志节品行，源于他毕生归宗且终生讲求的孔门求仁证性之教。宗周一生不只是倡言慎独之学，而且还践行慎独之学。对于宗周的一生来说，其践行儒家仁义之学，就是始于主敬而终于殉节。

乾隆时，四库馆臣在评述宗周所著的《圣学宗要》时，对宗周的学术渊源及其为学旨趣，进行了下列评论：

宗周生于山阴，守其乡先生之传，故讲学大旨，多渊源于王守仁，盖目染耳濡，其来有渐。然明以来，讲姚江之学者，王战、周汝登、陶望龄、陶奭龄诸人，大抵高明之过，纯涉禅机。奭龄讲学白马山，至全以佛氏因果为说，去守仁本旨甚远。宗周独深鉴狂禅之弊，筑证人书院，集同志讲肄，务以诚意为主，而归功于快独。其临没时，犹语门人日：”为学之要，一诚尽之，而主敬其功”云云。盖为良知末流深砭痼疾，故其平生造诣，能尽得王学所长，而去其所短。卒之大节炳然，始终无玷，为一代人伦之表。虽宗紫阳而攻金溪（即象山）者，亦断不能以门户之殊并诋宗周也。知儒者立身之本末，惟其人，不惟其言也。^[6]

在评议《刘级山集》（17卷）时，四库馆臣对宗周为学、为仕、为人则更作了一个相当完整的评议，评价极高：

讲学之风，至明季而极盛，亦至明李而极弊。姚江一派，自王畿传周汝登，汝登传陶望龄、陶爽龄，无不提倡禅机，恣为高论。爽龄至以因果立说，全失儒家之本旨。宗周虽源出良知，而能以慎独为宗，以敦行为本。临没，犹以诚敬诲弟子，其学问特为笃实。东林一派，始以务为名高，继乃酿咸朋党，小人君子杂糅难分，门户之祸延及朝廷，驯至于宗社沦亡，势犹未已。宗周虽亦周旋其间，其持躬刚正，忧国如家，不染植党争雄之习。立朝之日虽少，所陈奏如除诏狱、汰新饷、招无罪之流亡、恩义抚循以收天下泮涣人心、还内廷扫除之职、正懦帅失律之诛诸疏，皆切中当时利弊。一阿于魏忠贤，再陇于温体仁，终阨于马士英，而薑桂之性对于生活在明清嬗代的世人来说，宗周一生最令人缅怀的，也许是其品节风范，其次才是其学术志业。对此，宗周的再传弟子邵廷采（1648—1711，字念鲁，浙江余姚人）评价称：

蕺山刘先生……性成忠孝，学述扎曾，立朝则犯颜直谏，临难则仗死节义。真清真介，乃狷乃狂。洎乎晚年，诣力精邃，揭慎独之旨，养未发之中，刷理不爽秋毫，论事必根于诚意。固晦庵之嫡嗣，亦新建之功臣。若其正合而终，犹见全归之善，死非伤勇，何从容慷慨争易难；道集大成，总玉振金声俱条贯。^[8]

然而，究其实，宗周忠义人格与学术志业，决不可截然二分。

宗周26岁时，师事许孚远，以居敬存养为修身求仁之道；天启末年，即将年届知天命的刘宗周，以“慎独为学问第一义”，阐论《中庸》慎独立人极之学；至其晚年，更是推尊《大学》诚意知本之教，参合《学》、《庸》，力究证圣成人之境。其间，一以贯之者，即是其以孔门求仁之道为归宗的圣学道统。因此，尽管宗周思想体系，既博且精；其为学为教，一生精进不已，但这不妨碍其以孔门求仁之道为归宗的终极旨趣。

如邵思复曾评判说：“先生之学出许敬庵，已入东林、首善书院，博取精研，归于自得，专用慎独，从严毅清厉中发有光霁，粹然集宋、明理学诸儒之成，天下仰其人如泰山北斗。”还认为“级山先生专主诚意，以慎独为致知归宿，择执并至，而不补格致于诚意之前。合一贯之微言，审执中之极则。孔、孟以后，集诸儒之大成，无粹于此。”^[9]

就宗周为学为教而言，无法脱离其所身处的晚明思潮。据宗周本人的判析，晚明思潮，其大端有二：其一是“姚江之后流于佛、老”；其二是“东林之后渐入申、韩”。因此，宗周立言阐教，必得回应“情识而肆”、“玄虚而荡”的姚江后学之流弊，同时也不得不充分关注“以清议格正天下”的东林学风之余绪。

正唯如此，后世之评析蕺山学者，往往以姚江之学和东林之学为背景。如较晚近的牟宗三认为“刘蕺山之学乃乘王学之流弊而起者。^[10]而钱穆则称“浙东有山阴刘蕺山，……亦闻东林之风而起者。^[11]上述识见，皆有一定的史实依据，大致不差。讨论宗周之学，决不可脱离姚江之学和东林之学的背景。但这并不意味着，评判宗周之学，必得以姚江之学或东林之学为基准。以东林之学为评判基准，学界并不多见。最为常见的是，以姚江阳明之学作为评判宗周之学的基准。其较典型者，莫过于梁启超。

梁启超在《中国近三百年学术史》中评析蕺山之学时，即以姚江之学为基准。他说：

王学在万历、天启间，几已与禅宗打成一片。东林领袖顾泾阳（宪成）、高景逸（攀龙）提倡格物，以救空谈之弊，自是第一次修正。刘蕺山（宗周）晚出，提倡慎独，以救放纵之弊，自是第二次修正。明清嬗代之际，王门下唯蕺山一派独盛，学风已渐趋健实。^[12]

梁启超不仅以姚江之学为基准评判级山之学，认为其学是继东林之学后的第二次王学修正思潮，甚至更把蕺山直接置列于王口之下，成为王门的别派。这种评判并不契应于蕺山之学的形成脉络蕺山早年不喜象山、阳明之学，疑其近禅，其学脉师承更不属阳明一系。中年虽始信阳明之学，但对其四句教法，一直有所辩驳。至其晚年，更是直接针对阳明良知说，辩难不遗余力。

蕺山之学所面对的，并不仅仅是姚江之学、东林之学，而是宋明六百年间所建构的庞大理学体系。蕺山之学，与其说是“乘王学之流弊而起者”，倒不如说是为对治理学支离之病而起者。宗周之为“理学殿军”，其意即在乎此。对此，其子刘沟称：

先生从主敬入门。敬无内外，无动静，故自静存以至动察，皆有事而不敢忽。即其中觅个主宰曰独，谓于此敬则无所不敬，于此肆则无所不肆。而省察于念虑，皆其后者耳。故中年多用慎独工夫，谨凛于一念未起之先，自无夹杂。既无央杂，自无虚假。慎则敬，敬则诚。工夫一步推一步，得手一层进一层。晚年愈精微，愈平实，绝无笼侗虚无之弊，洵乎伊洛正脉也。^[13]

依蕺山高足黄宗羲之见，其师宗周“发先儒所未发者”，约有四者。一是“静存之外无动察、二是“意为心之所存非所发"；三是“已发未发以表里对待言，不以前后际言”；四是“太极为万物之总名。^[14]宗周上述四大思想创见，皆着眼于六百年间宋明俑学的理学建构，而非仅仅为矫正王学流弊而已。

黄宗羲曾将级山之学置列于明代儒学的宏大语境，而评述其地位称：

有明学术，自白沙开其端，至姚江而始大明。盖从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，此亦一述朱，彼亦一述朱。高景逸（高攀龙）云：薛文清（薛瑄）、吕泾用（吕柟）语录中皆无甚透悟，亦为是也。殆及先师薮山，学术流弊，救正殆尽。向无姚江，则学脉中绝；向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。今忘其衣被之功，徒离其流弊之失，无乃刻乎？^[15]

而刘沟在《刘宗周年谱》所附的《道统论》中，则更是把级山之学纳归于宋儒继往圣开来学的道统谱系。称：

道统之传，自孔、孟以来，晦蚀者千五百年。有宋诸儒起而承之，濂溪、明道独契圣真，其言道也，合内外动静而一致之。至晦庵、象山而始分，阳明子言良知，谓即心即理，两收朱、陆，毕竟偏内而遗外，其分弥甚。至先君子而后合。先君子之学，以诚意为宗而摄格致于中，日：“知本，斯知诚意之为本而本之，本之斯止之矣；知止，斯知诚意之为止而止之，止之斯至之矣。”（见《大学存疑》）即内而即外，即动而即静，体用一源，显微无间。盖自濂澳、明道之后，一人而已，其余诸子不矣及也。^[16]

据此，我们多少可以体会到黄宗诚在《蕺山学案》中的景仰之情：

“识者谓五星聚奎，濂、洛、关、闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通。岂非天哉！岂非天哉！”^[17]

总之，蕺山论学，规模宏大，体广而义深，如果过分拘限于姚江之学、东林之学为评判依准，就难以整全地理解戢山之学通贯天人及其统观理气、心性、意知、存发、本体工夫的义理旨趣。所以，黄宗羲断称蕺山之学”是开物成务之学^[18]是统贯天地人的儒家贤圣成德之学。

二

刘宗周既是一代儒学名臣，同时也是明代最后一个纯粹的儒学派系——蕺山学派的初创者。

讲学始于孔子，本属儒门重要家务之一。修德与讲学，是孔子对天下土子的两大寄望。对己而言，讲学是研穷义理、讲求圣学；对人而言，讲学是身体力行、讲授圣学。明代最具影响力的儒学派系是阳明学派。阳明学所以能够迅速传播，得益于讲会这一民间讲学组织的有效机制。据学者研究，正德、嘉靖年间的阳明讲会，作为地方乡绅士人定期的学术交游活动，在性质上与文人结社相近，与传统书院教学则不尽相同。^[19]

明代文人结社之习，由来已久。“洪武以后、景泰以前只是兴趣的结合，不管是窗下切磋用以攻文也好，或是林下逍遥用以娱老也好，总之既无党同伐异之见，更不论及国事。这是第一期，而以后各期中仍沿续着这种情形。天顺（1457）以后、万历（1573）以前，派别渐滋，门户亦立，于是始成为主张的结合。”^[20]在各种因不同主张而结合的社团中，万万之前却甚少以读书、谈经、或读史为社名的团体。^[21]

隆庆至万历初年，张居正柄政当国时，一度禁止土子组织民间讲学活动。万历后期，不仅以阳明后学为主导的讲学活动复振于世，而且其他类型的结社活动亦渐趋活跃。继之而来，学术论争的议题也开始更加多元。1598年，顾宪成与管志道辩无善无恶；1599年，周汝瓷、陶望龄共祭阳明祠，务相发明守仁遗教；1601年，周汝登会友生50余人，宴于天泉桥，并语及昔年阳明与门人证道之事；1605年，周汝登撰著《圣学宗要》，陶望龄序之。

学说思想上的新旧乃是相对而言。如正德年间的阳明心学之“新”，至宗周时代业已成为“越中之旧说”。对此，黄宗羲称：“而山阴（即宗周）慎独宗旨，暴白于天下，不为越中之旧说所乱者，先生有摧陷廓清之功焉。”^[22]更进而言之，宗周所摧之陷，乃针对当时儒门淡泊而丛林宗风炽盛之陷，而其所廓之清则在于复归儒门圣学本源之清。摧陷廓清，即是正本清源之意。级山讲学宗旨，其旨趣大端即在于此。

当然，蕺山一派的讲学活动，规模上远不及阳明学派的讲学，其影响力更多地限于越中地区。造成这种情形的主要原因之一，是宗周所处的明季世乱。还有一个重要原因，则来自于阳明良知之学的广泛效应。宗周身为越人，同样受其阳明良知之学的深刻影响。他曾说：“宗周，东越鄙士也。生于越，长于越，知有越人。越人之言道者无如阳明先生，其所谓良知之说，亦即家传而户诵之。虽宗周不敏，亦窃有闻其概，沾沾喜也。”蕺^[23]

通过力所能及的讲学活动，宗周门下汇聚了一批弟子，逐渐蔚为一派之学，不仅与浙中王门后学相抗衡，^[24]而且有望成为继阳明姚江学派之后而兴的一大思想学派。但宗周为人端庄凝重，门墙高峻，“不特小人避其辞色，君子亦未尝不望崖而返。”^[25]尽管这些因素都可能在不同程度上影响蕺山学派的最终形成，而且宗周本人也从未宣称意欲形成一个学派，但这未妨碍人们以蕺山学派视之，并将宗周视为蕺山学派的实际初创者。

对于宗周的讲学活动，黄宗羲在其《蕺山同志考序》中说：

“先生讲学二十余年，历东林、首善、证人三书院，从游者不下数百人。然当桑海之际，其高第弟子多归风节。又先生在当时，不欲以师道自居，亦未尝取从游姓氏而籍之。”^[26]据董瑒所作《蕺山弟子籍》，宗周不同时期的从学弟子，有姓名、籍贯等可考者，共计79位。浙东籍弟子约占五分之三，且主要集中于会稽、山阴和余姚诸地。另有“学人”66人，其中宁波籍共有23人，绍兴籍有23人，杭州籍14人。^[27]

私淑黄宗羲并成为清代浙东学派代表人物之一的全祖望（1705—1755），在刘宗周正命100周年之际（1745），倡议在蕺山学舍旧址修建子刘子祠堂，其中议及配享诸高弟子，称“乃谛定其学行不愧师门者三十五人，再传弟子一人。^[28]如果说宗周生前的讲学活动尚有一定规模，但其殉节后，经历明清姆代的桑海之变，蕺山一派的弟子或殉节尽忠，或归于隐居，或改换门庭、未守师说，导致了蕺山之学迅速分化。总之，”蕺山身后，弟子争其宗旨"；^[29]“子刘子既没，宗旨复：裂”，^[30]由于时代际遇，未能充分彰显其学。自成一派的敢山之学，在黄宗羲（1610—1695）之后，被清初再度复振的程朱理学所淹没。

据王汉·森先生的研究，宗周死后.弟子诠释其宗旨约可分为三派。第一派是以刘沟（1613— 1664）、张履祥（1611 —1674，字考夫，号念芝，浙江桐乡人，人称杨园先生）和吴蕃为主，倾向于程朱理学。第二派以陈确（1604— 1677，字乾初，浙江海宁人）为代表，另树一帜，根本否认《大学》、《中庸》的正当性。第三派是以黄宗羲为代表，相对严守师说。^[31]

蕺山学派的分化，主要体现于刘沟、吴蕃、张履祥等人对宗周遗著的编辑整理及删订工作，这引起了黄宗羲一派的较大反感。吴番和张履祥，早在宗周殉节后不久，就转向讲求“程朱正学”。^[32]认为宗周晚年对阳明辩难不遗余力，正是级山之学终合于朱子之学的重要表征。

把蕺山之学真正发扬光大的是黄宗羲。

黄宗羲不仅敏锐地察觉到先师蕺山之学的思想创见所在，而且还加以一系列的整理阐发，客观上推进了蕺山学派的最终奠立。

宗周殉节，明清嬗代。在宗周讲学的酸山证人书院虚席30多年后，黄宗羲于1667年9月决定与姜定庵恢复蕺山讲会，重申师说。由于宗羲不能久住绍兴，就请时年75岁高龄的宗周高第张应鳌（字奠夫）主持教事。但绍兴重开蕺山讲会，效果不甚明显，“五年之中，时风众势，不闻有所鼓动。”^[33]黄宗羲考虑到不能直接参与绍兴证人书院的讲会活动，就决定把证人书院移植到雨上。康熙七年（1668），甬上证人书院开讲，同样明确推尊蕺山慎独之学。此前一年，黄宗羲就至甬，开授《圣学宗要》，讲论先师慎独之学，并将原先雨上的策论之会改为“证人之会”。与绍兴证人书院相互呼应，扩大了蕺山之学的影响力。不过，就在同年，“证人之会”即改为“讲经之会”了。因为黄宗羲教人必先通经为主，称“人不通经，则立身不能为君子；不通经，则立言不能为大家。”^[34]所以，当甬上证人书院正式成立时，就以讲经论史为主要内容了。对此，全祖望评述称：“先生（黄宗羲）始谓，学必原本于经术，而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。^[35]

甬上证人书院是黄宗羲阐论清代浙东学术的重要基地，把蕺山学的“证人之教”引向了“返经明教”的路向。黄宗羲以《明夷待访录》为基础，提出研经读史的方向，鼓励学者探研俑家经典和历史经验，以经史为根本依据，重建世道人心的内在合理秩序。

康熙三十三年（1694），蕺山门下的再传弟子邵廷采主讲姚江书院，其院训十则，首为“立意宜诚”，立教一本宗周。自此，姚江之旨与蕺山之旨一度合流归一。

从浙江思想学派史上看，刘宗周实际开创了明末清初浙江最具影响力的学术流派——蕺山学派，堪称一代浙学宗师。在重修的绍兴蕺山书院门墙上，至今仍书写着“浙学渊源”四个大字。刘宗周所开创的蕺山学派，在中国思想史特别是儒学史上影响很大，成为继阳明姚江学派之后而兴、影响江浙的一大思想学派。刘宗周思想在19世纪时对于日本的阳明学派也产生过一定影响。蕺山学说及其人格风范，同时也可说是民族文化精神的一种象征，如牟宗山就曾指出，在宗周绝食而死后，中华民族的命脉和中华文化的命脉都发生了危机，这一危机延续至今。^[36]

三

级山学派的创建，必须切实回应晚明学术思潮的急剧分化。就儒学而言，这种分化情形，简单地说，就是由弃朱（朱熹）而尊陆（陆九渊），再申朱而细陆。此诚如清代著名学者纪晓岚（1724—1805）所论：

朱、陆二派，在宋已分。洎乎明代弘治以前，则朱胜陆。

久而患朱学之拘。正德以后，则朱、陆争诟。隆庆以后，则陆竟胜朱。又久厌陆学之放，则仍中朱而绌陆。讲学之士亦各随风气，以投时好。^[37]

明中叶后，王阳明致良知的心学话语针对朱熹理学形态的话语转化，更是标志着有明一代学术思想的重大变更，较大程度地改变了当时学界“此亦一述朱，彼亦一述朱”的单调学风。但随着阳明心学的风靡一时，渐失其事上磨炼的为学宗旨，把致良知数的主体性原则推向极端化，以至于“学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为，未尝致纤毫之力者多矣^[38]。晚明学界上述率情任性、媚世矫俗的学风，在一定程度的确表明了晚明学术思想的“无根性”。后世对此曾多有评论。如全祖望（1705—1755）评述说：

自明中叶以后，讲学之风已为把敝，高谈性命，直入祥障，束书不观，共稍平者则为学究，皆无极之徒也。^[39]

直到今日，明代学术思想仍被学者视“无根的一代"^[40]。明代思想之所谓“无根”，究其实，乃是无儒家经学之根、无儒家史学之根。这也就是说，所谓明代思想的无根性乃是基于正统儒家的五经学观和《春秋》史学观所作出的评判，更确切地说，明代思想之所以无根，正因其思想中并不突出“古”与“圣”的权威性。古则以三代为高，圣则以周孔为尊。复古当力究诸经，尊圣应效法诸经。晚明学术思潮中王学末流的异端化、禅学化的非主流反正统倾向，同时也导致晚明学风的另一转向，此即为在晚明相当注重道德经世、学以致用的学者群体（如东林学派），转为尊经、崇圣、纪古与现实经世密切结合的为学取向。总之，事极则反，晚明学界针对阳明后学空谈心性既狂且荡之学风的反思、不满与批评，导致了晚明学术的变更与转向。这一变更与转向，形成了晚明学术思想中朱子理学与阳明心学并存兼行的格局，其中潜存者于尊古崇圣中注重经世实学的思想能量。这正是戢山学派从宋明儒的心性之学转向经世之学的学术意义。

戢山学派之所以能够介入明清之际由心性之学转向经世实学的学术走向，很大程度上源自于宗周一生注重读书、阐释经典的立场。从宗周参合《大学》、《中庸》建构其慎独立极之学、修身诚意之学以及证圣成人之学的方式来看，宗周对于儒家经典及对宋明儒学文献的诠释有着相当高超的统观解读能力，这是他之所以能够创立蕺山学理论体系的重要素质。就此而言，蕺山学的基本特质，既不在于理论的雄辩，也不在于规模的宏大，而在于经典文献阐释的精到。蕺山学之所以能够在宋明儒学的庞大阵营中占有一席，很大程度上得力于宗周的文献阐释。正是透过精致的文献阐释，宗周无处不展现其教化关怀和治道理想。在此意义上说，刘宗周是继朱熹之后，能够从经典文献的精到阐释中，重新建构理学体系的第一人。正基于此，刘宗周无愧于“理学殿军”的学术地位，无愧于明季大儒的称誉。

宗周创立蕺山学的思想体系，是理气论、心性论和工夫论的完整结构，体大而意深，涉及对心性、义理、俑佛、本体与工夫等问题的源流析解。就蕺山学的学术效应而言，无疑具有类似于阳明姚江之学的学派建构意义。

从浙江思想学派的历史演进来看，刘宗周继王阳明后，成为明代浙学的一大思想宗师。他们都开创了各自的思想学派，一为姚江之学，一为蕺山之学，都属于明代浙东学术的正要学派。傅彩尝称：

吾乡自阳明子讲学姚江，而圣道文明。良知之赦，实发前圣所未发，然论者谓其近于陆而悖于朱。不百年，有赧山刘先生继起，践履笃实，矩步方行，论者又谓得力于朱，不全于王。^[41]

而据邵思复的判析：

蕺山之世，教衰学微；虽其门人，亦罕独信。天下或以阳明为佛氏，或以佛氏为F日明。故如菽山忠惯·正直，而于深辨学术处则独承以谦，守之以平。使其义明，其旨不失，而我无过于先贤，斯已矣。要之，明儒虽众，必推王、刘为一代程、朱。王近明道，刘近晦庵，而功勋节义过之。朱、王之学，得刘而流弊始清，精微乃现。^[42]

如果依准于宋明儒学的心性之学而判析阳明与蕺山，二者既有区别，亦有关联。诚如黄宗羲所说，二者“同而异，异而同也”。但如果从更广阔的浙东学术史或者是“浙学”的视野来判析阳明之学与敢山之学，则可以得出别样的识见。章学诚（1738—1801）在讨论清代浙东学术的源流来，即据此而有所见。

据章学诚的观察，“浙东之学……通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子牴啎。蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏（即黄宗羲），出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学；以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。^[43]章学诚基于上述观察，得出了一个重要识断。他说：

天人性命之学，不可以空言讲也。……儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史也。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也。^[44]

章学诚还进一步指出了明清浙东之学由于不同的历史际遇而形成的各自特点。他说：

浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。故共见于世者，阳明得之为事功，蕺山得之为节义，梨洲得之为隐逸，万氏兄弟得之为经术史裁。授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。^[45](www.daowen.com)

章学诚所指出的清代浙东学术“绝不空言德性”的经世务实性格，根植于其“言性命之理必归于史”的学术立场。这种立场的形成，与宗周蕺山学之间有着直接关联，因为他开启了一种新的、可称之为“人格列传”的写法。正如蒋年丰先生所说：“自有《史记》以来，中国史学即重列传。但经过刘蕺山与黄梨洲之影响的列传，即强调为体道的人格列传。换句话说，经此影响，列传转型为‘仁人志士的列传’。历史真理表现在仁人志土的节操之中。^[46]刘蕺山所开启的这种史学新精神，对于清代浙东学派黄宗羲等人的史学导向，有着实质性的影响，进而影响到清代的史学精神。如唐君毅曾经指出：“从万氏兄弟之修《明史》，亦谓依黄梨洲之史法。由此而开清代之史学之风。《明史》重列传、正人物。叫^[47]

蕺山一生推重读书明道，相信“读书是儒者之业”。他曾先后撰有两篇《读书说》，或以示学者，或以为家训他在《读书说（示儿）》中称：

夫书者，指点之最真者也。前言可闻也，往行可见也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，所以牖吾心也。先之以《小学》以立其基，进之以《大学》以提其纲，次《中庸》以究其蕴，次《论语》以践其实，终之《孟子》以约其言，而所谓恍燃于心者，随在而有以得之矣。于是乎读《易》而得吾心之阴阳焉，读《诗》而得吾心之性情焉，读《书》而得吾心之政事焉，读《礼》而得吾心之节文焉，读《春秋》而得吾心之名分焉。又读《四子》以沿其流，读《纲目》以尽其变，而吾之心无不自得焉。其余诸子百家泛涉焉，异端曲学诛斥之可也。于是乎博学以先之，审问以合之，慎思以人之，明辨以晰之，笃行以体之。审之性情隐微之地，致之家国天下之远，通之天地万物之大，而读书之能事毕矣。儒者之学，尽于此矣。

故目：“读书，儒者之业也。”^[48]

宗周推崇读书，亦善于读书，这着实体现了宗周崇经重史以指点心性的思考进路。将崇经重史纳归于指点本真心性，固然表明宗周不脱于心性之学的思维模式，但崇经重史的为学取向，必然把心性义理之学落实到人伦日用常行的历史事件中，以此来检讨人之历史发展的进程。从而把儒家经旨的价值意义融汇于通过历史事件所具体展现的人心秩序中，把圣学道统通过经史一体统观的方式加以呈现。正是在此意义上，杜维明认为“一部《人谱》正是宗周思想中经、史相融，亦经亦史的典范。”^[49]

其实，王阳明亦曾同样表达过经史贯通为一体的思路。他在《传习录》中曾说：“以事言谓之史，以道言调之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。“^[50]在经史贯通的进路上，阳明与宗周有其共同之处。不过，阳明主张尊吾人心性之道所以尊经；而宗周则反其道而行之，主张尊经所以尊吾心之天道。尊崇圣学经典，在级山学系统中更具有优位性。

蕺山学系统中崇经重史的为学取向，对于崇尚经史之学的浙东学术（或者说“浙学”）在明代的第二期发展有着奠基性意义。

姚名达在其所著的《刘宗周年谱》前编中，曾引述何柏丞对浙东学术二期发展的阐释，以说明蕺山学对浙东学术的深远影响：

初辟浙东史学之委丛者，实以程颐为先导。程氏学说本以无妄和怀疑为主，此与史学之根本原理为相近。加以程氏教人多读古书，多识前言往行，并实行所知，此实由经人史之枢纽。传其学者多为浙东人。故程氏虽非浙人，而浙学实渊源于程氏。浙东人之传程学者有永嘉之周行己、郑伯熊及金华之吕祖谦、陈亮等，实创浙东永嘉、金华两派之史学，即朱熹所目为功利之学者也。金华一派，又由吕祖俭传入宁波，而有王应麟、胡三省等史家辈出，金华本支则曾因史而文，现中衰之象。至明初宋濂、王韩、方孝孺诸人出，一时乃为之复振。惟浙学之初兴也，盖由经入史，及其衰也，又往往由史入文。故浙东史学自南宋以至明初，即因经史文之转变而日就衰落。此为浙东史学发展之第一个时期。迨明代末年，浙东绍兴又有刘宗周其人者出，‘左袒非朱，右袒非陆’，其学说一以慎独为宗，实远绍程氏之无妄，遂开浙东史学中兴之新局。故刘宗周在吾国史学上之地位实与程颐同为由经入史之开山。其门人黄宗羲承其衣钵而加以发挥，遂蔚成清代宁波万斯同、全祖望及绍兴邵廷采、章学诚等之两大史学系；前者有学术史之创作，后者有新通史之主张，其态度之谨严与立论之精当，方之现代西洋新史学家之识解，实足竞爽。此为浙东史学发展之第二个时期。^[51]

姚名达在转引何柏丞的阐论后，指出：

“自来谈浙东史学，未有若柏丞先生之深切著明者也。其所给予于宗周先生之位置，尤确定而不可易。观乎宗周先生祀尹烊于证人社，目为程颐之正传，拳拳服膺，备致推崇，可以知其思想渊源之所自矣。观乎清代浙东诸史学家莫不师承黄宗钱，以推本蕺山，可以知其学术影响之所届矣。^[52]

总之，蕺山论学，规模宏大，体广而义深，如果过分拘限于姚江之学、东林之学为评判依准，就难以完整地理解蕺山之学通贯天人及其统观理气、心性、意知、存发、本体工夫的义理旨趣。所以，黄宗羲断称蕺山之学“是开物成务之学。”^[53]这是相当有见地的判识。

刘宗周通过崇经重史以指点心性的思考进路，将崇经重史纳归于指点本真心性，固然表明宗周不脱于心性之学的思维模式，但崇经重史的为学取向，必然把心性义理之学落实到人伦日用常行的历史事件中，以此来检讨人之历史发展的进程，从而把儒家经旨的价值意义融汇于通过历史事件所具体展现的人心秩序中，把圣学道统通过经史一体的统观方式加以呈现。这无疑对清代的浙东学术实学化有着导向性的启迪意义。

（作者为浙江省社会科学院研究员）

[1]容肇祖在《明代思想史》中则把刘宗周和黄道周并称为“明末两大儒”，参见《明代思想史》第10章，上海书店《民国丛书》影印本。

[2]杜维明：《刘宗周哲学人类学中的主体性》，《道·学·政：论儒家知识分子》，上海人民出版社2000年10月版，第94页。

[3]李振纲：《证人之境》，人民出版社2000年版，第158页。

[4]《太仆寺少卿刘宗周并妻诰命》，引见戴琏璋、吴光主编《刘宗周全集》（下称《全集》）第5册附录，台湾中研院文哲所筹备处1996年版，第735页。

[5]汤斌：《蕺山先生文录序》，《全集》第5册附录，第823页。

[6]《四库全书总目提要》卷九十三，海南出版社1999年版，第486页。另见《全集》第5册附录，第833页。

[7]《四库全书总目提要》卷一七二，第910页。另见《全集》笫5册附录，第835页。

[8]邵廷采：《请建戢山书院公启》，《思史堂文集》卷七，浙江古稀出版社1987年版，第330页。

[9]邵廷采语引见《全集》第5册，第578—579页。

[10]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》第六章，上海古籍出版社2001年版，笫314页。

[11]钱穆：《中国近三百年学术史》上册，商务印书馆1997年版，第21—22页。

[12]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第47页。

[13]刘沟：《刘宗周年谱》（下称《年谱》），《全集》第5册，第223页。

[14]黄宗羲：《子刘子行状》，引见《全集》第5册，第46—48页。

[15]黄宗羲：《移史馆论不宜立理学传书》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社2005年版，第221页。

[16]刘沟：《年谱》，《全集》第5册，第528—530页。

[17]黄宗羲：《明儒学案》卷六十二《戢山学案》，第1512页。

[18]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集汇校集注》上册，第215页。

[19]参见吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》导言，台湾中研院近代史所2003年版，第21—22页。

[20]郭绍虞：《明代的文人集团》，《照隅室古典文学论集》，上海古籍出版社1983年版，第531页。

[21]参见王汎森：《清初的讲经会》，台湾《中央研究院历史语言所集刊》第68本第3分（1997年9月），第507页。

[22]黄宗熹：《刘伯绳先生墓志铭》，《黄宗羲全集》第10册，浙江古箱出版社2005年版，第306页。

[23]刘宗周：《明儒四先生语录序》，《全集》第3册上，第761页。

[24]邵廷采在《王门弟子所知传》中称：“启、祯之际，（陶石梁）民蕺山刘子分席而讲，悦禅者皆从陶。“《思史堂文集》，第50页。

[25]黄宗羲：《子刘子行状》，《全集》第5册，第55页。

[26]黄宗羲：《蕺山同志考序》，《黄宗羲全案》第11册，第58—59页。

[27]董瑒：《蕺山弟子考》，《全集》第5册附录，第719—721页。

[28]全祖望：《子刘子祠堂配字碑》，《全祖望集汇校集注》上册，第443页。

[29]孙静庵：《明遗民录》，浙江古籍出版社1985年版，第93页。

[30]黄宗羲：《刘伯绳先生落志铭》，《黄宗羲全集》第10册，第314页。

[31]参见王汎森：《清初思想趋向与〈刘子节要）——兼论清初蕺山学派的分裂），《中央研究院历史语言研究所集刊》第68本第2分（1997年6月），第426—431页。此文后转刊于贺照田主编《在历史的缠绕中解读知识与思想》，吉林人民出版社2003年1月版，。

[32]“癸巳（1653）后，（吴番）与张先生杨园及从弟志仁讲求程朱正学。吴番《祗欠庵集·跋》，张钧衡编《民国适园丛书本》，第11页。转引自王汎森《清初思想趋向与〈刘子节要〉——兼论清初蕺山学派的分裂》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第68本第2分（1997年6月），第428页。

[33]黄宗羲：《寿张奠夫八十序》，《黄宗羲全集》第10册，第674页。

[34]李邺嗣：《送万充宗授经西陵序》，《杲堂诗文集》，浙江古籍出版社1988年板，第448页。

[35]全祖望：《再上证人书院记》，《全祖望集汇校集注》中册，第1059页。

[36]参见牟宗三《从陆象山至刘蕺山》序。

[37]纪晓岚：《四库全书书目提要》卷九十七，《朱子圣学考略》条，海南出版社1999年版，第503页。

[38]黄宗羲：《明儒学案》卷十二，《江右王门学案五》，中华书局1985年版，第483页。

[39]全祖望：《甬上证人书院记》，《全祖望集汇校集注》中册，第1059页。

[40]赵令扬：《无根的一代：从明代思想谈起》，《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社1994年版。

[41]傅彩：《康熙本人谱序》，《全集》第5册附录，第837页。

[42]邵廷采语引见《全集》第5册，第578页。

[43]章学诚：《浙东学术》，《文史通义校注》上册，中华书局1994年版，第523页。

[44]章学诚：《浙东学术》，《文史通义校注》上册，第523—524页。

[45]章学诚：《浙东学术》，《文史通义校注》上册，第524页。

[46]蒋年丰：《从朱子与刘蕺山的心性论分析其史学精神》，《国际朱子学会议论文集》下册，第1137页。

[47]唐君毅：《中国哲学原论·原教篇（下）》，第688页。

[48]刘宗周：《读书说（示儿）》，《全集》第2册，第349页。

[49]《杜维明学术访录：宗周的哲学之精神》，上海复旦大学出版社2001年版，第126页。

[50]王阳明《传习录上》，《王阳明全集》上册，上海古籍出版社1992年版，第10页。

[51]引见姚名达：《刘宗周年谱》前编，《全集》第5册，第67—68页。

[52]姚名达：《刘宗周年谱》前编，《全集》第5册，第68页。

[53]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《全祖望集汇校集注》上册，第215页。