郑晓江

“礼”是传统儒学十分关注的问题，慈湖先生（杨简，1141 — 1226）自然不例外，但慈湖先生论“礼”，重在寻觅“礼”之本，而且把“德”合一于“礼”，并阐明了各类德目的统贯性，讨论了人们如何才能依“礼”而行的问题。由此慈湖从一个重要的方面发展了儒家的“礼”论。

人在生活过程中，必与社会（国家）发生关系，必与他人（普通人、家人、家族亲属等）发生关系，必与自然宇宙发生关系。如何使这些关系保持和谐稳定，不至于产生纠纷和冲突，这是人类社会生存下去并得到发展的前提。中国的传统文化很早便有了系统的“礼”论，它就是为协调上述关系而制定的制度与规范的总称。在古代社会，“礼”不仅广泛地运用于治国治事的实践中，而且成为人们修身进德的重要资源，故而历代思想家无不精研“礼”学。

《左传》有语云：“礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣也。"^[1]国家必需“经”、社稷要有，“定”方能成为较稳固的人群共同体；而民人有“序”、后嗣不争，人与人之间才能和谐共存，才能有“利”。“礼”在中国传统社会里的重要意义由此可窥一斑。

但是，宇宙变化万千，世道演进迅捷，作为制度与规范之“礼”是不可能长期保持恒定状态的。事实上，“礼”之条文、规定的损益变化几为每个稍懂历史者所熟知。于是，中国古代贤哲提出“礼”之本的问题：“子日：人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”^[2]把“仁”规为“礼”之内核精神，认为无“仁”之循“礼”，只是一种虚文而已，不可能长期坚持。《论语》中还有许多阐明“礼”之本重要性的话，如：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”^[3]荀子对制度的变迁有深刻地体认，故明倡“法后王”，但他对制度背后之“本”、之精神的恒常性也是坚持的。他说：百王乏无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不轧。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。^[4]

“贯”即一贯到底之意。国家一废一兴，社会一乱一治，许许多多的“礼”都在损益变化；但其中一定有“道贯”，即一种“本”统贯于其中，掌握此就能在“乱”中泰然应变。这种思想被宋大儒朱子阐述得更为明白：“礼，时为大。使圣贤有作，必不一切从古之礼。疑只是以古礼灭杀，从今俗之礼，曾稍为防范节文，不至太简而已。”^[5]提出“礼”应时而变是符合“礼”之梢神的。他又说：“所因之礼是天做底，万世不可易；所损益之礼是人做底，故随时更变。”^[6]“因”是承继；“损益”是变化。在朱子看来，万世不可移易、需要永恒继承的是“礼”之精神、“礼”之根本；而具体之“礼”的制度、条文、规章等是可以“随时更变”的。

慈湖先生观察世间万事万物，喜从“多”中寻“一”、“变”中找“常”，因此，他自然对“礼”之本的问题特别关注：

林放问礼之本，子日：大哉问。礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁成。俭则不放逸，奢则不放逸；成则放逸，易则放逸。不放逸之心至矣哉！为孝为弟为谨为信为忠为恕为敬为恭为刚健为中正为万善。顺而无失，应而无穷，不识不知，何思何虑。俭与成，人皆有之而不自信其为大本。孔子又曰：礼本于天，所谓天道在此。又日：礼本于大一，所谓大一者在此。不放逸之心至矣哉！^[7]

慈湖认为“礼”之本在“不放逸”，此“不放逸”恰恰是一种“心”的谨慎状态，是人内在的“钦哉”、“克艰”、“兢兢”和“无逸”，是孔子所言的“七十而从心所欲不逾矩”。

细而究之，“不放逸”之第一层境界是人们“心”有所“主”，时时刻刻内有规矩，然后外在化为遵规蹈矩。但这种念兹在兹的状态还不是最高境界；当人们把制度、条文、规矩内化为心理欲求和精神上的自在自然的状态，就可以既“从心所欲”，又可“不逾矩”，达到自然而然，当下即发，毫无勉强的境界。因此，外在之“礼”可因“时”而损益，但由于人们心有所“主”，能“不放逸”，故又能自然合于“礼”地去思去念去做。如此必消解人们在按“礼”的规范去做时造成的精神上的桎梏感和肉体上的不适感，进至“乐”的境界。慈湖云：

诗者，正心之所发.，正心即道心。三百篇皆思无邪，诵之则善心兴起，由此心而行自有伦理即礼。然经礼三百，曲礼三千，惟圣人——中节，学者道心方兴，其言其行未能——

中礼。或语默动止，未知所据依，学礼则有所据依而立。子日：不知礼，无以立也。乐者和也，至于全成，则和乐融畅，何思何为。^[8]

孔子曾云，诗三百篇，其精神实质则在于“思无邪”。慈沏认为，此“思无邪”恰恰发之人人本有之“正心”，因之，人们常诵“诗”，则能善心勃发，由此而思而为，自然而然地合于“伦”与“理”，这也即是“礼”但是，制度和规矩繁杂多样，循“礼”之思虑行为的关键在“中节”即以“道心”为准绳，如此便臻于和乐融畅的幸福状态。

可见慈湖所竭力说明的是两点：一是任何“礼”皆有其本、皆有其精神实质，人们循“礼”只有抓其本，显示其精神，才能由勉强、被迫、感到不适进人到自觉、自如及和乐的境界；二是慈湖把“礼”之本、“礼”之精神仍然落实到人“心”之上。这样，慈湖之“礼”论实为其“心”论的延伸：

……礼者特理而不乱之名，乐者特和乐而不淫之名。

……是故道即礼，礼即乐，乐即诗书易春秋。扎子又日：礼本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。又日：人者天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀。孔子不为名言所惑，洞见贯通至一之妙。故确然日：礼，周流无不偏也。^[9]

因为把“礼”视为“理而不乱”，所以也就把“礼”与天地万物、阴阳四时、鬼神人物完全沟通了，这就使条文、制度、规矩之“礼”腾而上升为“道”，为“心”，为天下根本大法，其神圣性，统贯一切的性质也就自然而然地凸显出来。

先儒及慈湖的这种看法显然出自这样一种认识：人间之“礼”的权威性要建立起来，不能依赖于社会强制，而要求之于人们的自觉。此“自觉”的确立在人人对本“心”之明的体认，对本“心”先验之善的肯定，特别是认识到本“心”具有与宇宙之本相融会为一的性质。如此，人们合于“礼”地去思去行就不仅仅是遵从一堆硬性的条文和规章，而是既符合本“心”之善，又符合了天地之条理、万化之本源、人间之大法。如此安能不适？安能“逃于天地”而不做合于“礼”之事？此时，人就从勉强进入了自觉的境界，从循礼的小心翼翼转而为动停进退中的潇洒自如。

慈湖论“礼”之本，根本目的在使繁复杂多的“礼”透显出内在的精神，使人在循“礼”的过程中心有所主，既不流于任意亦不沦入桎梏，从容中道，既“从心所欲”，又能“不逾矩”。

如前所述，慈湖把“礼”定义为“伦理”，实是对“礼”的广义性阐释。所谓“伦理”即人伦间所一当行之“理”，因此，“礼”就不仅仅是制度规范，而且还包括现代一般所指的伦理道德。慈湖又从其心学理论出发，无时无刻不关注于各种德目与“心”、“道”的合一，使道德的规范与“礼”亦完全重合。故而“礼”论与“德”论的合一是慈湖学说的重要特色之一，也透显出慈湖“礼”论的开放性。

慈湖首先论述了“孝”的问题：

夫孝，天之经地之.义民之行。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。以孝事君则忠，以孝事长则顺。朋友不信非孝，战阵无勇非孝，断一木斩一普不以其时非孝。仁者仁此，义者宜此，礼者履此，信者信此。^[10]

慈湖以“孝”为超空间的存在，并认为在任何时候“孝”都是人们当行的准则。同时他还指出，“孝”的推展，即由家庭、家族内的准则拓展为规范臣与君的准则时便为“忠”，而在规范子辈与长辈之间的关系时则表现为“顺”。而且，不守信、无勇、取物不以其时都被慈湖目为“不孝”。这种对“孝”的阐释和推演，明显是把道德的要求扩而为宇宙、社会的根本大法，是从“礼”论的角度阐发“德”论，并且是慈湖运用“一以贯之”的方法所得出的结果。慈湖又说：

孔子曰：夫孝天之经地之义民之行。此道通明无可疑者。人坚执其形，牢执其名而意始分裂不一矣。意虽不一，其实未始不一。人心无体，无所不遇，无所限量。是故事亲之道即事君事长之道，即慈幼之道，即应事接物之道，即天地生成之道，即日月四时之道，即鬼神之道。^[11]

慈湖不仅把“孝”在家、国、社会间推展，更扩而充之，使“孝”成为天地万物的生成之“道，日月四时鬼神的变化之“道”。“孝”之地位可谓空前矣。中国传统思想一贯把“孝”视为天经地义，目的很明确，既然“孝”具有如此高的地位，民众当然必须践履此道德的准则，这种沟通“天”、“人”的努力至慈湖更加彰显。

次之，慈湖论述了“忠信”的问题，他写道：

主忠信。诸儒未有知其旨者。盖意谓忠信浅者尔，非道舍。浅而求深，离近而求远，置忠信于道之外，不知道一而已奖。忠信即道，何浅何深何近何远。又有学者知忠信不可浅求，遂深求之。推广其意，高妙其说，谓忠信必不上于不妄语而已。寸，其谬哉！舍不妄语，何以为道？人心即道，故书曰：道心。此心无体，清明无际，直心而发，为事亲为从兄为事长上为夫妇为朋友，仕则事君，临民其爱人日仁，其处事得宜日义，其恭敬曰礼，其不欺不妄曰忠信，视听言动喜怒哀乐无所不通，无所不妙。孔子即不欺不妄而言之曰：此即主本。主本者，乃道之异名，非忠信之外复有道也，离此不欺不安实直之心而外求道者，斯乃妄也。^[12]

慈湖以其“道一”论抨击诸儒在“忠信”德目上两种错误的看法：一是认为“忠信”为一般浅层次的德性，“至平至近”，故离道较远；而另一些儒生则故作深沉，认为“忠信”之德必不止于“不妄语”而已，应有更根本更深层次的意义。慈湖认为，“忠信”意义虽然浅近，但其是“道”的外显，亦是“道”本身；而“不妄语”貌似平常，可“道”决非深藏不露，难为人识，“道”即“直心而发”之“不妄语”，即“忠信”本身。这样，慈湖竭力矫正了儒生们在“忠信”问题上的偏颇，并使“日用庸常”之“忠信”具有了深邃而又浅显的意义。实质上，慈湖以“实直之心”为“道”，而“忠信”恰为“不欺不妄”的品性，两者的沟通、合一自是情理中之事。

慈湖刻意于做这种批评和阐释的工作，目的仍然在贯彻“礼”与“德”合一的主张，使用的方法正是其“心”学的“一以贯之”之“道”，使各种具体的道德条目与形而上神圣本体相通、相合一，强化人们践履此道德准则的自觉性。

慈湖再论及“礼乐”的问题，他说：

礼乐无二道，吾心发于恭敬品节应酬文为者人名之日礼，其恭敬文为之间有和顺乐易乏情人名之日乐。庸众生而执形动意，形不胜其多，意亦不胜其多。不知夫不执不动，则大道清明广博，天地位其中，万物育其中，万事万理交错其中。形殊而体同，名珠而宇同。而乐记谆谆言礼乐之异，分裂太甚。……^[13]

“礼”与“乐”粗观确为两物：一是社会制广及人间道德，一为音乐及和乐的心境。《乐记》的作者虽亦言及“礼”与“乐”的联系，但主旨仍是慈湖所指斥的“分裂”太甚。慈湖以“心”为“道”，“礼”为“心”之所发，“乐”亦为“心”之所生，二者怎可裂之为“二”？因此，人们为人处世中自觉地循规蹈矩是为“礼”，而整个过程充溢着发自内心的顺畅、平和、喜悦之感便为“乐”。可见“礼”与“乐”是一事的两面而非两种不同之物。在慈湖的眼中，《乐记》的作者也好，“庸众生”也好，都喜追逐外物而动意虑；“物”不胜其多，“意”也就不胜其繁，视天下为“万”，而不明白万事万物是形不同而本体则一，名号相殊而实质则同。实质上，“心”定意念息，则万物万事万理为“一”，“礼”“乐”自无二之道理。这样，慈湖又一统“礼”与“乐”矣。

故而，慈湖在“礼”论上的致思方向是试图由“万”中寻“一”，使“多”最终归于“一”。一般人眼中，人间社会之“礼”裂而为制度、准则和道德条目，内容繁杂，条目众多，又何能统而贯之“一”？而慈湖论“礼”则极力要破除这种常见，包括儒生在学理上亦陷入的“多”之病。慈湖云：

……何谓至人皆有心志，即志即至无所复至。凡志之有所思焉，有所感焉。思亦何所思，感亦何所感？思而所思，人自以为思；感无所感，人自以为感。倏然而思，思无所起，思无所止，人自以为止。所止者何所厥，思亦何物，执之而无得，视之而无睹，莫究厥始，英穷厥终，英执厥中，是之谓大同。若然则由志而为诗，诗亦然也；发于礼仪，礼亦然也。^[14]

“志”是一种倾向性很明显的思念。许多儒生在解释《孔子闲居》中的“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生是故正”时都突出“志”的重要性，以为人们刻意于一种意念（“志”），便能发之诗、礼、乐、哀。而在慈湖眼中，这种看法错莫大焉。人们的“思”和“念”不应该是刻意的或勉强的，而是所谓“当下即发”，“不假思索”，故而叫做“思无所思"，“感无所起”，然后人们便能不执着于“始”，不执着于“终”，亦不执着于“中”，自如而自然地发乎诗、礼、乐、哀。这就达于“大同”之境界了，亦为遵“礼”的最高层面。

本来“诗”是人情感发出之后形成的文字，“礼”是制度、规章、道德的总称和人们践履的行为；“乐”与“哀”是人们面对不同情形时生发的截然不同的情感。四者相距何其远也，而慈湖都归之于人之"思"与“念”，同时又对“思”和“念”作心学的解释，从而提出“大同”之境界。千差万别之诗、礼、乐、哀由此统而为“一”。人们不是绞尽脑汁地为“诗”，小心翼翼地循“礼”，细致周到地“乐”和“哀”，而是本之于“心”的自然感应，自如地发用，不假思为，不假强求。人进入此“大同”状态，便能志无所志之志，思无所思之思，感无所感之感，由之而诗而礼仪而乐而哀，既成为了社会“公民”——遵循了一切社会规则，道德的要求；又能成宇宙“公民”——与天地之律相合一，与万化之本相合一，这才是慈湖“礼”论所欲实现的最高境界。

所以，虽然在行文上、分析问题中，我们区分出慈湖的“礼”之本论，“礼”之用论，但从慈湖“礼”论的宗旨而言，无“礼”之本、“礼”之用之分，“体”“用"实为“一"，密不可分；进一步而言，则根本没有“礼”本和“礼”用，天下万物万事万理何者不“一”？何处不“一”？这恰恰是慈湖“礼”论的特色之所在。

解决了“礼”本与“礼”用的问题，究竟如何践履“礼”是慈湖先生面临的又一个难题。自然，其从孔子处接受了“复礼”的观念，他写道：

经礼三百，曲礼三千，皆吾心所自有，于父母自然孝，于兄弟自然发恭，于夫妇自亲敬，于朋友自信。出而事君自竭忠，与宾客交际自然敬，其在乡党自谦恭，其在宗庙朝廷自敬。复者复吾所自有之礼，非外取也。礼废乐坏逾二千载，学者率求礼于外，先圣特日发，所以针二千载之膏肓，发人心之所自有。周公调以五礼防万民之伪，记亦日着诚去伪，深戒夫人徒徇其文为而不由中也。户开亦开，户闽亦闽，有后入者闽而勿遂，以此明礼者断断乎人心所自有而非外取。……^[15]

自先圣孔子提出“克己复礼”的明训之后，人们多把“复”释为按照“礼”之条目、规定去做，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动^[16]是也。但慈湖从“心”学立场出发，认为“复”即复己“自有之礼”，即自明“本心”。所有外在繁杂的“经礼三百，曲礼三千“皆吾心所“自有”，故人们循礼而行，实按本“心”的自然流露而动。而循“礼”过程中要在以诚去伪，要在不以虚文勉强自己。在慈湖看来，社会上出现的众多违“礼”之人、背“礼”之事，关键不在人们不知道“礼”的各种规定，而是人们明知故犯，或者表面遵循之、践履之，而内心拒绝之，背后违反之。毛病恰恰出自于：一没有认识到“礼”乃本“心”的自然流露；二没有以“诚”去“伪”。所以，真正地使人们循“礼”，按“礼”去思去行，就必须使人们体悟到“礼者断断乎人心所自有”，从而绝不去“外取”之。所以慈湖云：“颜渊问仁，子日：克己复礼为仁。克，能也。能以己复我本有之礼，礼非私意，皆道心之变化。^[17]把“克”释为“能”，而不云“克除之”，已显慈湖先生沟通“礼”与“己”与“道心”的良苦用心矣。要循礼而行，还必须“育德”：

汲古问易蒙卦象日：君子以果行育德。何以谓之果？先生日：采者实之谓。德性人之所自有，不假于求，顺而彳亍之，无有不善，有行实焉，行亏则德昏矣。德性无体，本无所动，本不磨灭，如珠混沙而失其明，如水不浊则性不失矣。顺本正之性而达之，是谓果行，所以育德。^[18]

“育德”的关键在“行实”，所谓“行实”即依“礼”而行之，但其前提是觉梧德性本自有，不须外索，只需顺之而行，则达之善，循之“礼”相反，“行亏”的状态是认不清德性本自有，故而勉强自己去践履外在之“礼”，并期望通过这种途径去获得“善”，慈湖认此为“德昏”，为大谬。慈湖为何特别重视“育德”的问题呢？因为世人常以循“礼”为难受之事：“礼”总是要人这样去做或那样去做；这不准去做或那不准去做，当然给人之行为与肉体许多不适，甚至痛苦。所以，人们总以自“心”与“礼”是“二”，甚至水火不容，冰炭有别，如此的话，安能很好地循“礼”和为“善”？因此，慈湖首先要求人们“行实”，意识到任何循“礼”之行都是符合“心”之要求的，都是与自“心”相合一的，人们“顺本正之性而达之”的循“礼”方是真正的循“礼”，并能消解人们循“礼”过程中的不适感或痛苦。

由上可知，慈湖之循“礼”论恰是随顺自“心”论，显扬自“性”论。慈湖敏锐地指出，遮蔽本“心”、自“性”的是世俗之"利"、之”欲"，因此，循“礼”之大敌当然也是世人对“利”与“欲”的追求。慈湖云：

深惜夫人皆有至善至仁与圣人同然之性，偶为利欲所昏，遂述遂乱，遂惟利是从而不顾夫大义也。人性自清明自广大自中正，自无所不善，无动焉无作焉，直而出之，自不肯行不义，自不肯杀不辜。使行一不义，杀一不辜而得天下，自不肯为也。此非孔子伊尹伯夷及古列圣如此，举天下之人心未动利欲之意则皆不肯如此也。三代衰，孔子殁，义利之辩寝不明，利欲之说滋炽。秦汉以来人心益昏益乱。有君如汉高，出秦民于汤火之中，大惠也，大功也；独惜夫以利，仁为之，遂陶冶一世之心术，尽入于利欲。秦之祸尚于毒人之身，汉之祸乃足以毒人之心。^[19]

按慈湖的说法，人人本“心”自善自足，顺此而行，无有不善，无不合于“义”、合于“礼”。但物质获取之“利”，肉体满足之“欲”对世人引诱甚大，而“三代衰、孔子殁”之后，“义”与“利”之关系就不甚明了，加以汉帝的提倡，致使人本“心”不明，追“利”逐"欲”之论大行于天下，此为“毒人之心”。在慈湖先生看来，始皇之祸仅为“毒人之身”，而汉高祖以“利心为之”，其祸足以“毒人之心”，这是最为痛心疾首之事，为此，慈湖对汉高祖提出了严厉地抨击。

从根本上而言，“礼”是让人们在一定的规则下生活，合于“礼”地去得到一定的利欲，儒家学说亦是不反对的，因为这也是人之心性本有的。儒者们包括慈湖先生极力反对的是那种违“礼”背“让”地取“利”逐"欲”，认此必造成人间社会大乱，国将不国，尤其是人将不人。慈湖云：

舜戎禹日：敬修其可愿，此可愿即孟子曰可欲之谓善。夫人之所愿欲，虽纷纷无穷，大概不出二端，善与不善而已矣。其善者可愿，其不善者不可愿。善即道心也，即中也，印精一者也。顾人未之察耳。^[20]

所谓“可愿”、“可欲”，即是在“礼”之允许下，去“思”去"行，在慈湖处，合于“礼”的思、行无疑即是合于“本心”，故一定是善的；反之，只是“愿”，只是“欲”，人们逐利兴欲的思虑和行为放任自流，必冲垮“可”（即“礼”）的防线，任意为之，造成人之祸和社会之灾，而且此违“礼”之思之行，就是背“心”之举，故必为恶。因此，人们是“善”还是不“善”，只取决于是合“礼”还是违背“礼”。循“礼”之行由此而不仅具有治国治世的意义，同时也具备了治“人”、治“心”的意义。

慈湖解释《论语》时，对如何循“礼”，如何遵循道德的准则作了具体的说明：(www.daowen.com)

方子之事亲时，爱敬之心自生，不知所以然，此则孝也。使作意曰：吾将以学为孝也，则亦伪而已矣，非兵心之孝也。孟子日：人之所不学而能者其良能也，所不虑而知者其良知也。孩提之毫无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。使胸中有意有说，则失其所以为其孝其弟矣。不具则伪，伪则终于失孔子诲学者。使出入之间无非孝弟，则真而不伪不思不勉.，而自爱自敬矣。设则无放逸无思虑，信则允寒，亦安得有思虑？惟如此者，乃能泛爱，其不能泛爱者，必其思虑纷扰，私意横生，则不虚明不广大也。^[21]

人在循“礼”及践履道德准则的过程中，往往会出现几种情况：一是人们心中怎么想就怎么做，行为符合“礼”，符合道德；二是人们心中怎么想，行动中却另做一套，亦符合“礼”，符合道德的要求；三是人们心中想的和做的完全一致，却背“礼”违“德”。在慈湖看来，这三种状态皆“不真”，虽然在第一、第二种状态时，人们的行为符合“礼”，合于道德，但前者先要在“心”中念兹在兹，方可做规矩之事，此即所谓“学以为孝也“，仍是一种“伪”；而后者心中想的是一套，做的是另一套，虽然符合“礼”及“德”，但“伪”之更甚。至于第三种状态自是背“道”而驰，害莫大焉。慈湖推崇的循“礼”合于“道”之“行”是：人们做道德之事时，做合于“礼”的行为时，根本不假思考，当下即发，自然而然，毫无做作，毫无勉强，这就叫做“真而不伪不思不勉而自爱自敬矣”。因此，慈湖容忍不了人精神、心理的活动与人们现实的物质的活动之间有任何时间差和任何不同之处。“思”之多再做合“礼”之事是“伪”，“思”之久再行符合道德之事亦是“伪”，需要的是“无放逸无思虑”，方能臻于“礼”之行的最高境界。慈湖接着说：

孝弟谨信泛爱无非道心之所发见，自然喜于亲仁，自然与仁者同心，自然谦虚不敢自足。其有不亲于仁，必有私意，必有阻隔。但顺此孝弟谨信泛爱亲仁之心而行谓之道而行。^[22]

凡人内有不合于“礼”、不合于道德的思念，在慈湖看来皆为“私意”，皆非正常，由此派生的行为必然是悖“理”违“道”的。人们应该顺本有之“孝弟谨信泛爱亲仁之心”，去做“孝弟谨信泛爰亲仁”之事，于是人们思念正、行为正，合于“礼”合于“德”。

慈湖关于“礼”之行的论述，始终坚持的仍然是其“心”学的主张，把人之“行”视为人之“心”的自然显露，把精神与物质的“阻隔”完全打通，把心理活动与现实行为的间距完全消弭，让先验地合于“礼”之心与后天的合于“礼”之行全部重叠，这即是慈湖“礼”论所欲达到的目的。

慈湖之“礼”论在儒学发展史上，其主要特色是从其“一”论出发，把“礼”与“德”合一，故而在价值之源的寻觅上，走了一条与先儒颇为不同的道路。从来俑者们皆坚信社会的典章制度规矩之“礼”、“孝弟忠信仁爱”之道德准则是绝对的正确，但此价值的承诺由何而来则是有分歧的。一种意见把“礼”和道德的价值之源归之于“天”、归之于“道”；而另一种看法则归之于“心”、归之于“性”。虽然在本体的层面，儒者们把“天”、“道”与“心”、“性”完全打通，但两种看法仍然是有明显区别的，并在社会的操作层面引起了一系列的不同做法。

把“礼”视为“天理”之节文的看法由来已久。《管子·心术》上云：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。”认为“礼”的创制源于两个方面，一是“义之理”；二是“人之情”，因此其本质为“有理”。所以《礼记·乐记》云：“礼也者，理之不可易者也。”更突显“礼”之本于“理”，故其实为“理”的意义：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳顺人情，故谓之礼。”^[23]

儒者们刻意把“礼”之本与“理”挂起钩来，与天地四时阴阳之化联系起来，其根本意图是使“礼”之规定具备神圣性、先验性和永恒性。人之生老病死变化万端，社会朝代的更替亦十分迅捷，要使社会的秩序、规范恒久，并使之成为人们完全信服和践履的对象，就只有将其价值的承诺与“天理”联系起来，合为一体。朱熹说得更明白：

礼谓之理之节文，盖天下皆有当然之理，但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之天理之节文。^[24]

“天理”至高至善，却无从看无从捉摸，人按“天理”之要求，制定出人间的制度和规则，使成为可视可做的“礼”了。因此，“礼”是天理之节文，从形式上看为人间大法，而从内容上看则为“天理”本身。既然如此，人们怎可不循“礼”？不践履“礼”呢？

在许多中国古代思想家看来，人们循“礼”方能培养出道德情操来，两者的互动，可使人谦恭有礼，规规矩矩，做一个孝子和慈父，忠臣和义士，等等。因此，“礼”与“理”的完全同一被许多儒者认可，而“礼”与“心”、“性”的合一则被许多人否定。因为“礼”是规矩，是对人行为的束缚，故使人感到不适，又怎能与人“心”合一呢？尤其是怎么可能与人“性”相合呢？宋儒胡谖云：

民之于礼也，如兽之于囿也，合之于徥绁也，鱼之于沼也，岂其所乐哉！勉强而制尔。^[25]

张载亦云：

某所以使学者先学礼者，只为学礼，则便除去了一副常习热缠绕，譬之延蔓之物，解缠绕，即上去，上去即是理明矣，又何求？苟能除去了一副常世习，便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。^[26]

作为“宋初三先生”之重要一员的胡氏，十分重视“洒扫应对进退的“古礼，程颐从学其门下，遂影响及宋明理学诸子均十分重视“礼”的问题。但胡谖认为“礼”使人受束缚，受桎梏，民无所乐，只是,“勉强而制尔”；张子则认为学者当先习“礼”，以除尽世俗之“习”。理学家们虽未明言“礼”与人“心”、“性”不合，但其意则有之是显而易见的。慈湖坚决反对此说，他不仅认为“礼”为天地阴阳四时之“理”的表现，而且自始至终坚决地认“礼”即为“心”，即为“性”，二者完全契合，毫无滞碍。他指出“礼”本之于的所谓“大一”，即宇宙万物万化之“本”，之“道”；而人又为天地、阴阳、四时、鬼神之精粹，此“本”与精粹自是完全合为一体。因此，“礼”与人之“心”合，与人之“性”亦合，非是两物，非有碍塞。至此，慈湖从“心”学之路完全消弭了“礼”与人性、与人“德”之间的某种矛盾性。但慈湖也很难否认人们在循“礼”过程中所感到的不适，特别是如果“礼”与人之“心”、“性”完全合，又怎么会出现如此多的违“礼”之人呢？慈湖的解释模式很简单：人们在循“礼”过程中，凡出现那种受约束的不适感，皆是“意”而非“心”使之然。人们只要“毋意”，从心而动，顺“性”而行之，必不会觉得循“礼”有何不快，有何艰难，并直趋循“礼”为喜为乐的境界；反之，不循“礼”才会引起不安、不快。由这种看法出发，慈湖评论诸先儒云：

自孔子没而大道不明，自曾子殁而道滋不明。孟子正矣而犹疏，苟卿勤矣而愈远。董仲舒号汉儒宗而曰道者所寿适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。又日：仁义礼智信五常之道；王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑。呜呼？异乎孔子之言道矣。仲舒支离屈曲不知仁义礼乐乃道之异名，而以具言则离之矣，不知仁义礼智信皆人心所自有，不假修饬。^[27]

在慈湖看来，“大道”不明由“孔子殁”开其端，“曾子殁”而愈甚，孟子虽极力彰显之但效果还不理想，荀子虽著述甚丰，却使“大道”愈不明矣。而汉儒董子则干脆“支离之”。此“支离之”有两层含义：一则囿于仁义礼乐之别名，而不知仁义礼乐皆“道之异名”，也就是说它们都是“道”本身，不过是在各个领域中的不同表现罢了；二则裂“人心”与仁义礼智信为“二”，不知仁义礼智信都是“人心所自有”，即“人心”本身。显然，慈湖的学术生命即在弥合这两方面的“裂”。

综上所述，许多孺者视“礼”出于“天理”，由“天”的神圣性为“礼”寻找到权威性，使人们动则循“礼；慈湖则以“礼”出于“心”，从先验的本体之“心”的至高至善来支持“礼”的崇高地位，也使人们心服口服地践“礼”。两者的路途不同，目的则一。慈湖之“礼”论与许多先儒看法的重大不同还在于，慈湖把具有某种外在强制性之"礼”与主要求之于人内在自觉的“德”合二为一，借助于后者消弭前者的强制性，使“礼”与人之“心”、“性”合，以使人从被动型地循“礼"转变为主动自觉地遵“礼”；消解人们循“礼”过程中的任何不适感，达到其乐融融、从容中道的境界。

也许当代人无法信服"礼"出于“天经地义"或“本心"，但先哲先贤的孜孜以求，那艰难曲折地探索，说明了一个重要的问题，即：社会的制度、规范、准则必须要有一个形而上观念的支撑，否则人们很难信服，无诚信的态度当然也就不会以之而行了。但忙碌而复杂的当代生活，层出不穷、花样翻新的各类规则，使人们很难体验到它们有何先验的理由，于是，当代社会之“礼”很少有人自觉自愿地遵循。这样，现代国家往往轴之以严刑峻法强迫人们接受“礼”，或者以金钱财富引诱人们为之，这也许是必要的，但终归是有局限性的。

慈湖先生极力维护人“心”、“性”、“德”的超验性、至善性，而先儒则维持“天理”的神圣性、至高性，二者的努力，至少启迪人们要保持一种终极性追求和寻觅的热情，从实在的物质之外，现实的社会之上，去与“本根"，“本体"，“道”相亲近，相融汇，相合一。也许这正是当代社会重构人们自觉循“礼”的重要途径。此外，慈湖先生合“礼”与“德”为一的理论尤为重要。当代社会，把“礼”归之于法制的范畴非常普遍，但不要忘记，使制度性“礼”的某些部分化为道德的原则，也许更有利于“礼”的实施。因为道德求之于人们“心”、“性”的梧觉和行动上的自愿，“法”则求之于外部的惩罚性措施。自觉自愿地为之与被迫地去做，效果显然是前者更佳。当代社会法律的严密固然需要，而呼唤人们的“良知”，人们的道德意识和自觉，也是至关重要的。因为这是社会和谐发展，人们幸福生活的重要基础。

（作者为江西师范大学道德研究所所长、教授）

[1]《左传·隐公十一年》。

[2]《论语·八佾》。

[3]《论语·阳货》。

[4]《荀子·天论篇》。

[5]《朱子语类》卷八十四。

[6]《朱子语类》卷二十四。

[7]《慈湖先生遗书》卷之十《家记四·论论语上》。

[8]《慈湖先生遗书》卷之十一《家记五·论论语下》。

[9]《慈湖先生遗书》卷之九《家记三·论礼乐》。

[10]《慈湖先生遗书续集》卷之一《乐平县学讲堂训》。

[11]《慈湖先生遗书》卷之十二《家记六·论孝经》。

[12]《慈湖先生遗书》卷之三《学者请书》。

[13]《慈湖先生遗书》卷之九《家记三·论礼乐》。

[14]《慈湖先生遗书续集》卷之二《孔子闲居解》。

[15]《慈湖先生遗书》卷之二《复礼斋记》。

[16]《论语·颜渊》。

［17]《慈湖先生遗书》卷之三《赠钱诚甫》。

［18]《慈湖先生遗书》卷之七《家记一·论易》。

[19]《慈湖先生遗书》卷之十六《家记十·论治道》。

[20]《慈湖先生遗书》卷之七《家记二·论书》。

[21]《慈湖先生遗书》卷之十《家记四·论论语上》。

[22]《慈湖先生遗书》卷之十《家记四·论论语上》。

[23]《礼记·丧服四制篇》。

[24]朱熹《语类》卷四二。

[25]胡安定《原礼箱》。

[26]张载《语录》。

[27]《慈湖先生遗书》卷之十四《家记八·论诸子》。