王兴国

南宋著名学者吕祖谦写过一本《左氏博议》（亦名《东莱博议》），为读《春秋左氏传》的评论。事过五百年之后，王夫之又写了一本《续春秋左氏传博议》。这两本书是一种什么样的关系呢？这就是本文要讨论的问题。

吕祖谦（1137—1181），学者称东莱先生，浙江婺州（今金华）人。南宋著名理学家，与朱熹、张楂并称为“东南三贤”。吕氏从小就受“中原文献之传”，对于史学很有造诣。

关于吕祖谦写作《左氏博议》的过程，《四库全书〈左氏博议〉提要》说：

是书相传祖谦新娶一月之内所成。今考《自序》称，屏处东阳之武川，居半岁，里中稍稍披蓬雚从予游，谈余语隙，波及课试之文，乃取左氏书理乱得失之迹，疏其说于下。旬储月积，浸就篇帙。又考祖谦年谱，其初娶韩元吉女，乃绍兴二十七年，在信州，不在东阳。后乾道三年五月，持母丧，居明招山，学子有来讲习者，四年已成《左氏博议》。五年二月除母服，五月乃继娶韩氏女弟。则是书之成，实在丧制之中，安有新娶之事，流俗所传误也。

乾道四年为公元1168年，吕祖谦时年32岁。提要接着说：“书凡一百六十八篇，《通考》载作二十卷，与此本不同。盖此本每题之下附载《左氏传》文中间征引典故，亦略注释，故析为二十五卷。其注不知何人作。观其标题版式，盖麻沙所刊。考《宋史·艺文志》，有祖谦门人张成招《标注左氏博议纲目》一卷。疑当时书肆以成招标注散入各篇也。杨土奇称别有一本十五卷，题日《精选》，黄虞稷称明正德中有二十卷刊本，今皆未见。坊间所鬻之本，仅十二卷，非惟篇目不完，并字句亦多妄削。世久不见全书。”^[1]这段话说明《四库全书》所收之《左氏博议》是以宋麻沙版为底本，是最为接近原刊本的。

吕祖谦撰写《左氏博议》的目的，正如他在此书之序中所说，是为了帮助那些参加科举考试的土子们在做“课试之文"时，“有以佐其笔端”。所以当其书成之后，“诸生岁时休沐，必抄置楮中，解其归装无虚者。并舍姻党复从而广之，曼衍四出，漫不可收。”当时，有人曾咎吕氏之“易其言”。吕氏以乡人生病揭之大涂，以求得众人帮助治疗为例，说自己因母丧守制在东阳，“离群而索居有年矣，过而莫予轴也，跌而莫予挽也，心术之差、见闻之误而莫于正也。幸因是书而胸中所存、所操、所识、所习，毫愆发谬，随笔呈露，举无留藏。又幸而假课式以为媒，借逢掖以为邮，遍致于诸公长者之侧，或矜而镌，或愠而谪，或侮而谯，一语闻则一病瘳，其获不既丰矣乎？传逾博，病逾白，益逾众，于予也奚损？”^[2]

正是由于吕氏此书适合了土子们的需要，所以自从它刊出之后，历代翻刻者不断。直到清末，仍有一些地方官，为了解决自己治辖范围之内应试童子“文气卑靡，体裁庞杂，胸无成竹，空弄笔头”的问题，还亲自点定注释《左氏博议》。例如张文炳在当泗州知府时，就曾于光绪六年（1880）汇集诸家注释，参以己意，重刻了此书。他在重刻序中对此书作了很高的评价：”其文（指《博议》之文）皆独抒己见，深入浅出。按之圣贤义理精微之奥，不差毫发，真天下之至文也。学者得是书而读之，岂特取功名如拾芥，即以之为升堂入室之阶梯亦无不可。”其子张哓曙则在此篇序文之后，将张氏论《左氏博议》在帮助土子们提高写作水平方面的作用的言论，作了介绍：“是编文取其从，字取其顺。其骏发也，萎茶者读之足以振其懦；其爽朗也，尘闷者读之足以破其昏；其排宕也，板滞者读之足以达其气；其峭拔也，平席者读之足以淬其锋。且也得首尾盘旋之法，而结构不懈；得无中生有之法，而波澜不穷；得推拓援证之法，而触类引申，随取而不尽。文章之能事，由此而深造之，其又奚难？”^[3]张文焕的这些论述，比较概括地说明了人们为何如此重视《左氏博议》的原因。

据王夫之在《忆得》中说，他在丁丑年（1637）新婚时，其叔父王廷聘（字牧石）曾赠他一首诗，其中有“日成《博议》几千行”之句。显然，王廷聘是相信了关于吕祖谦在新婚蜜月的一个月时间内，写成了《左氏博议》这一传说。叔父的这句诗，并不是一定要王夫之去续论《左氏春秋》，而主要是希望其侄儿发挥吕祖谦那样文如泉涌的才华，写出更多的好文章。可是言者无心，听者有意。叔父的这句诗，却萌发了王夫之作《续春秋左氏传博议》意愿。这可以从他当时和叔父的诗中看出：“闲心不向锦屏开，曰日孤山只弄梅。冷及疏枝吟未稳，愧无《博议》续东莱。“^[4]为什么王夫之要作《续春秋左氏传博议》呢？原来，吕祖谦的《左氏博议》主要是评论了《春秋》隐公至宣公等七公的这段历史，而成公至哀公等五公的这段历史则基本上没有涉及。这就为王夫之作《续左氏春秋博议》留下了空间。据王之春所编《船山公年谱》，王氏真正写出此书则是康熙八年（1669），全书共有评论50篇。此时，距吕祖谦作《左氏博议》已经有501年。在相距五百年的时间里，两位著名思想家和史学家，共同完成了对于史学名著《左氏春秋》的评议，并成为我国史论著作中的双碧，的确是历史上的一段佳话。

对于王夫之在《续春秋左氏传博议》中所表现的史识，杨树达在《省志·艺文志》初稿关于此书的提要中，有所评论：

此书为王氏续宋吕祖谦《春秋左氏博议》而作。如上卷论祈奚不见叔向，谓此因晋君为席主，范氏乃雄猜之权臣，若奚与向直情而行，以示相好之迹，则疑忌丛而谗谤起，可谓深得古人用心之隐。论宋共姬待姆，左氏讥其以妇而用女之道，著者谓士女之守其身，当夫呼吸生死之介，此非以酬酢天下而可酌之于崇卑张弛之间，捐脰剖肝之下，天地且将避其诚，无为以曲繁分析之礼文为事，责左氏苛求之未当，持论颇为平允。下卷论鸡父之战，吴以罪人三千犯胡沈与陈，著者调昊幅员颇狭，而罪人之多如是，知秦网之密，实吴开其先而非创于秦，论史亦有为有识。^[5]

同时，杨树达对于此书的某些评论也有微词。

吕祖谦和王夫之都是著名哲学家，其哲学思想也反映在他们评论《左氏春秋》的过程中。那么，他们在这两本书中所表现的哲学思想有何异同呢？

首先，是两书都坚决反对祥瑞迷信之说。

吕祖谦在《齐侯见豕》一文中指出：“左氏嗜怪，时神怪之事多出其书”。他认为造成这种嗜怪的原因，在于“人不知道，则所知者不出于耳目之外。耳目之所接者谓之常，耳目之所不接者谓之怪。凡所谓怪者，共辨而竞争之。至于耳目之所常接者，则轻之日：是区区者，吾既饫闻而厌见之矣，何必复论哉！”接着，吕氏指出，其实正是那些常见常闻的日常事物中，包含了深刻的道理。例如，日星何为而明，云雷何为而起，山何为而峙，海何为而停等自然现象，都有其“所以然”的内在原因。“其事愈近其理愈远，其迹愈显其用愈藏。人之所不疑者有深可疑者存焉，人之所不怪者有深可怪者存焉。”人们懂得了日常生活中经常遇到的一些现象的道理，对于那些较少见到的现象，就自然会见怪不怪了。孔子在回答子路关于鬼神和生死的问题时说过：“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死？”孔子为什么这样说呢？吕祖谦说，是因为“子路果知人则必无鬼神之间矣，子路果知生则必无死之问矣。”^[6]吕氏不仅从认识论的角度分析迷信产生的原因，而且还从社会原因方面进行'了分析。他在《盗杀伋寿》一文中说：“和气致祥，乖气致异。二气之相应，犹样鼓也。物之祥不如人之祥，故国家以圣贤之出为佳祥，而景星商云神爵甘露之祥次之。物之异不如人之异，故国家以邪佞之出为大异，而彗李飞流龟孽牛祸之异次之。”这里讲的“和气”，就是指和谐安定的良好社会环境。吕氏以卫宣公失道，却生出了两个贤良的儿子饭和寿为例，说明这个道理。正是由于卫国的“乖气”压倒了“和气”，所以尽管君子认为此二子之贤是一种“祥”，可是卫国却认为是“妖”。“彼以其邪我以其正，彼以为浊我以其清，每若凿衲之不相合。自淫朋恶党视之，岂不犹妖孽哉。谗潜交作，致二子之死。”由此，吕氏得如下结论：“吾以是知天道之不诬，乖气之果之致异也。天虽降祥，人无以承之，则祥而为异。”⑺就是说，如果没有良好的社会条件，即使是“祥”也可能变为“异”。

王夫之在《续博议》中，也对祥瑞灾异和报应之类的迷信进行了坚决的批判。与吕氏相比，其批判有一个鲜明的特点，就是运用自然科学的成就，驳斥灾异之类的迷信。在《土文伯论日蚀》的一文中，王氏针对土文伯说的“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾”，明确指出：

呜呼！此古人学之未及，私为理以限天，而不能即天以穷理之说也。使当历法大明之日，朔望转合之不差，迟疾肭跳之不乱，则五尺童子亦知文伯之妄，而奚敢繁称于人主之前，以传述于经师之口哉？故曰理一而分殊，不可得而宗也。天则有天之理矣，天则有天之事矣，日月维有运而错行之事，则因以有合而相掩之理；既维有合而必掩之理，因而有食而不炎之事。故人定而胜天，亦一理也，而不可立以为宗，限日食之理而从之也。

这里讲的“历法大明之日”，是指随着古代天文学的发展，人们认识到日蚀并不是什么神秘的现象，而是日月运行过程中必然出现的一种现象。具体来说，也就是王夫之所说的“日月并行而殊道，互道而异行，殊道异行恒参差不齐，而有时乎合掩则异矣。”^[8]既然日蚀和月蚀都是一种客观的自然规律，那么古人所说“天狗食月”或“天狗食日”，就是“私为理以限天，而不能即天以穷理”。

其次，两书都重视人的主体能动性，但有程度之不同。

吕祖谦对于个体的能动性十分重视，并发挥了一些重要见解。例如，在《邓三甥清杀楚文王》中，他以疾病为例批评邓三甥“不归咎于人而归咎于天，此天下之拙医也。守身在我，而疾不在于六气；守国在我，而患不在于四邻。”^[9]而在《郑太子忽辞昏》一文中，又反复强调“自立”的重要性：”为国者当使人依己，不当使己依人。己不能自立而依人以为重，未有不穷者也。所依者不能常盛，有时而衰；所依者不能常存，有时而亡。一旦骤失所依，将何所恃乎？呜呼！此特论依之不可常耳。抑有甚者焉。使所依者常盛而不衰，常有而不亡，可谓得所依矣，然犹未足恃也。”^[10]这些分析都是很有见地的。但是他在《鲁饥而不害》中谈到天与人的关系时，又不赞成《左传》关于灾祥妖孽之变，丰歉疫病之数，皆非人之所能为，“吾知崇吾德，修吾政而已。彼苍苍者吾鸟知其意之所在哉？以汤之时而旱，天与汤未尝相参也。当是时，天乱而汤治。以秦之暴而稔，天与秦未尝相参也”的观点。吕氏认为，“左氏之意，以谓早在天备在人，泉枯石煤土焦金流，人固无如天何，修城节费务稿劝分，天亦无如人何。饥者，天之所为也，而不害者，人之所为也。果如是说，则所见者不过覆物之天而已矣。抑不知天大无外，人或顺或违，或向或背，或取或舍，徒为纷纷，实未尝有出天之外者也。顺中有天，违中有天，向中有天，背中有天，取中有天，舍中有天。果何适而非天耶？左氏意以修旱备为无预于天，抑不知臧文仲之谏自何而发，鲁僖公之悔自何而生，旱备之修自何而出。人言之发即天理之发也，人心之悔即天意之悔也，人事之修即天道之修也。无动非天，而反谓无预于天，可不为大哀耶？“^[11]显然，吕氏在这里是过分夸大了天的作用，既然人的一举一动都是天意为之，那么人还有什么主观能动性能够发挥呢？在《颖考叔还武姜》中，他还说过“凡出于自然而莫知其所以然者天也”，因此人以“有限之力岂能胜无穷之天也耶？”^[12]这种观点正是王夫之所批评的“任天”思想。

王夫之不赞成“任天”，而主张“相天”。他在《吴徽百牢》中说：语相天之大业，则必举而K语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。……夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹奖有之；天之所乱，犹将治之。裁之于天下，正之于已，虽乱而不与俱流。立之于己，施之于天下，则凶人戢其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下而天下犹不乱也。^[13]

王夫之的“相天”思想，是中国古代哲学中对于人的主观能动性的最为深刻的表述。

第三，两书对于“天理”的认识。

吕氏和王氏都肯定“天理”的存在。但是对于“天理”的作用，认识却有不同。

上面所引吕祖谦《鲁饥而不害》中的那段话也表明，他是过于夸大了天理的作用。既然“人言之发即天理之发”，那么“天理"与“人心”有什么区别呢？难道所有的“人心"都是“天理”吗？而他在《盗杀伋寿》中所说的“上帝之降衷，虽在错纵悖乱之中，未尝不存也”，则是将“天理”当成有意志之天的意旨的表现。王夫之在《辟司徒之妻》中也承认“顾天者，生夫人之心者也……人各以其心而凝天，天生夫人之心而显其序“，但是他又明确指出：“事所不至，心不生焉；心所不至，理不凝焉；理所不凝，天不于此而显其节文也。”这就说明心之“生”是以“事至”为前提的。王氏在分析辟司徒之妻不可能有“先君而后亲”的礼的思想时，就指出：“夫彼特一女子尔，社稷之存亡，君身之安危，非其事也。凄恻仓遽之情奚从而生？闺阁之习知，毛里之与属，生死之际，不待徘徊而愤盈以发者，亦其父焉耳。^[14]这个例子说明，人心中的礼（理）是为其所处的社会地位决定的。无其事，则无其理。正是基于这一唯物主义的认识论思想，所以王氏在《土文伯论日蚀》中说：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。而为君子之言者，学不及而先言之，与彼同归，不已诬乎！异端之言曰：“万变而不出吾之宗。'宗者，冏然之仅得者也，而抑日‘吾之宗’矣。吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。无他，学未及之，不足以言而迫欲言，则冏然亦报以仿佛之推测也。"^[15]这就把理的客观性和人的主观臆想鲜明地区别开来。(www.daowen.com)

吕祖谦和王夫之在评论历史时，都十分重视从伦理方面进行分析。他们在这方面有什么异同呢？

首先，两书都肯定道德在现实生活中的重要作用，同时又不赞成过分地夸大道德的作用。

吕祖谦在《晋文请隧》一文中，批评娄敬论周秦之强弱时，片面地强调德的作用，而否认形势作用的错误观点，认为要做到“王天下”，既要有道德，又要有较好的地势。他说：“形势与德，夫岂二物？形势犹身也，德犹气也。人未有恃气之充而置身于易死之地者，亦未有恃德之盛而置国于易亡之地者。王者之兴，其德必有以先天下，其形势亦必有以先天下。文武成康之德天下莫如也，歧丰伊洛之形势天下亦莫如也，两尽其极而未尝有所隆杀也，君子无所不用其极者。隆其德而杀其形势，是有时而不用其极矣，乌得为王者之道耶！陋矣哉！敬之论也。”又说：“形势犹身也，德犹气也，披其肩背，断其手足，自谓能守气者，吾不信也。”^[16]

王夫之则强调道德与法制的统一。他在《驷歌杀邓析》而用其《竹刑》时说：“道一本而万殊。万殊者，皆载夫一本者也。故道亦非独崇也，法亦非独卑也，生亦非独贵也，杀亦非独贱也。法载道，法亦崇矣；杀载生，杀亦贵矣。夫奚以载之哉？载之者人也。人奚以载之哉？载之者德也。德之我之也，非徒其议法之中，函夫生天下之心也。德之周流泱洽，充乎道之所至而蔑不胜。乃以时制为法，杀天下而不必回护其生之心，然后任天下之险阻恩怨而无疑。”^[17]这说明，法之可“崇”，是因为不仅在“议法”的过程中，包含着“生天下之心”的“德”，而且由于“德之周流浃洽”，能使法制因时而变。

吕祖谦和王夫之，或强调形势与道德的统一，或强调法制与道德的统一，既表明他们善于分析和总结历史经验，同时也表明他们辩证思维能力的深刻性。

其次，两书都十分重视善恶的评价。

善恶问题，是伦理学的根本问题。评价历史事件或历史人物，离不开善恶的评价。王夫之就明确指出：“古之为史者，莫不有奖善惩恶之情，随小大而立之鉴，故足以动人心而垂之久。若左氏史迁班固之书，记祸败之隙，纤曲猥鄙之无遗，皆此意也。^[18]

吕祖谦在《虞叔伐虞公》一文中评论虞公贪得无厌，在向虞叔要了美玉之后又要宝剑时，提出了一个“以贪治贪、以吝治吝”的方法。他说：“至理之中无一物之可废，人心之中无一念之可除。贪吝之念苟本无，邪安从而有？苟本有邪，安得而无？是贪吝固不可强使之无，然亦不必使之无也。吾心一旦涣然冰释，则日贪日吝，孰非至理哉？盖事有善恶，而念无善恶。是念加于事之善者，则名善念，是念加于事之恶者，即名恶念。所谓念者，初无二也。譬之于火，用之爨釜则为善，用之燎原则为恶，然曷尝有二火哉？譬之于水，用之溉田则为善，用之灌城则为恶，然曷尝有二水哉？自人观之，虽若为二，而其一未尝不卓然独存于二之中也。世所以指虞公为贪者，以其求财常不厌耳，苟用是念以求道不厌，立而不已，必求与权贤而不已，必求为圣，则与夫子‘学而不厌'何以异乎？^[19]吕祖谦在这里是用事物的善恶性质，作为衡量善恶的标准，说明他在伦理学上是主张“效果论”的。

在对于善的认识上，王夫之与吕祖谦有相通之处。他在《栾武子还师》一文中说：“是非厚薄精粗美恶之辨，择之至极而无以易之也，然后可日善矣。"可见，所谓“善”就是能够辨别是非厚薄精粗美恶”，这显然也是从效果上立论的。正是由于王氏比较强调善的效果，所以他说：“善之生于人心，不必其心之与理无际而亦生者，天动之也。善不必生于心，而有时见于人之戈获者，天显之也。夫既皆天矣，天不与百姓同忧，故善有时而成乎不善；天无往而非理之自出，故不善有时而可以为善。是故唯其匪善者为不足取耳。善有时而可以不善，弗妨其善也，其已善矣固善也；不善有时而可善，勿疑其不善也，方其善矣则善也。“所以王夫之肯定栾武子“善钧从众”的说法：“乃若日’善钧从众'，众者，尤天之至动至显者也。“^[20]以群众的意见作为善的标准，这就更加表明了王夫之效果论的思想。

王夫之关于善的理论之最精彩之处，还在于其“继善成性”。他在《莒庚舆以人试剑》一文中论述了这一观点。他说：“‘一阴一阳之谓道’，道不可以善名也。'成之者性也'，善不可以性域也。善者，天人之际者也，故日'继之者善也。’……善有体焉，有用焉。继之者善，体营而生用也；成之者性，用凝而成体也。善之体有四，仁义礼智也，继天之元亨利贞而以开人之用者也；善之用有三，智仁勇也，变合乎四德之几而以生人之动者也。……体生用而用溢于体，用非其故体而别自为体，不善之所自出，亦安得谓非性之所有乎？"^[21]这样他就解释了不善产生的原因。

第三，是对于天理与人欲关系的认识。

吕祖谦与王夫之都比较肯定胡宏关于“天理人欲同体而异用，同行而异情”的观点。朱熹曾经认为，胡宏的这一观点“以天理人欲混为一区，恐未允当。”而吕祖谦则认为："‘天理人欲同体异用'者，却似未失。盖降衷秉彝，固纯乎天理，及为物所诱，人欲滋炽，天理泯灭，而实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之耳。”^[22]王夫之则说："五峰日：'天理人欲，同行异情‘，韪哉！能合颜孟之学而一原者，其斯言也夫！^[23]

吕祖谎在《秦取梁新里梁亡》一文中，提出“天理常在人欲之中，未尝须臾离也”的命题。他在评论梁伯溺于土功并以诈言欺骗老百姓时说：”梁伯溺于土功，无故劳民底于灭亡。议者莫不指罔民以寇自致骇溃，定梁伯之罪，是则然矣。吾独于罪之中而知天理之所在焉。人皆以罔民为梁伯之诈心，吾独以为梁伯之良心。世之论良心者，归之仁，归之义，归之礼，归之信，未有敢以诈为良心者也。名诈以良心，岂有说乎？日诈非良心也，所以诈者良心也。梁伯之版筑其自为是乎？自以为非乎？女口自以为是，必不待罔民以某寇将至也，必不待罔民以秦将袭我也。惟其心懒然以为非，恐民之不我从，故虚张外寇以胁之耳。喑版筑而不已者，心之私也。懒版筑而不安者，心之正也。诈固非良心，慊独非良心平？”由此，吕祖谦得出了“吾是以知天理常在人欲中，未尝须臾离也”的结论。这一分析是有道理的。因为，如果梁伯根本就没有“慊版筑而不安”之良心，他就没有必要用诈言去欺骗老百姓。他既然要用诈言欺骗老百姓，就说明他还是有一点“懒心”，如果梁伯能将其悚心扩而大之，就有可能改过自新。遗憾的是，梁伯的“一悚方生，而避继之以诈，是犹陨雪霜以摧始萌之草，群鹰隼以击未翼之雏，良心安得而独胜乎？"^[24]

王夫之虽然没有在《续博议》中发挥其天理人欲相统一的思想，但他在其他的著作中对这个问题的认识，与吕祖谦的经验性分析相比，更加富有哲理性。例如，他在《周易外传》中说：“理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣。然而天理人欲同行异情，异情者异以变化之几，同行者同于形色之实，则非彼所能知也。”^[25]这说明，既然生“理”之性与人的形体是密不可分的，那么企图摆脱形体而只留下“理”来“孤行”，则显然是做不到的。因此他同意胡宏“天理人欲同行异情”的说法，认为所谓“异情”，就是说天理和人欲的变化契机是不同的，而所谓“同行”，则是它们共处于个体生命这个形体之中。又如他在《读四书大全说》中说：“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。^[26]这说明，天理和人欲是分不开的。在圣人那里，理和欲达到了高度的统一，而在普通的"学者”那里，要使天理与人欲统一起来，还需要一个"尽"和“推”的过程。具体来说，就是一方面要通过格物致知，穷尽事物的道理，才能满足人们的欲望；另一方面，则是要将那些不符合理的"私欲"排除掉，将那些“廓然见万物之公欲”推显出来，才能符合“万物之公理”。

通过以上分析可以看出，吕祖谦的《左氏博议》和王夫之的《续左氏春秋博议》，不仅在评论的对象方面是前后相续的，而且在立论的许多基点上也是一致的，虽然王氏在对许多问题的认识上比吕氏要有所前进，但这正好说明了一句古话：“譬如积薪，后来居上。”人类对于历史的认识，就像接力赛跑一样，是不断接续前进的。

（作者系湖南省社会科学院研究员）

[1] [2] [6] [7] [9] [10] [11] [12] [16] [19] [24]〈左氏博议〉，上海古籍出版社版，第152.295—296 >296、352、341—342、347、332、426—427.299.448,419页。

[3]张文炳：《重刻东莱博议序》，载上海同文局光绪辛丑（1901）石印本《东莱博议》。

[4]《船山全书》第15册，岳麓书社版，第684页。

[5] [8] [13] [14] [15] [17] [18] [20] [21]《船山全书》第5册，第622、587.618—619.543、586.550、549—550、597—598页。

[22]《胡宏集》附录一《宋朱熹胡子知言疑义》，中华书局1987年版，第330页。

[23] [26]《船山全书》第6册，第911、639页。

[25]《船山全书》第1册，第837页。