林乐昌

王阳明（名守仁，字伯安，1472—1529）的一生，业绩卓著，多有可称。年代稍晚于阳明的历史学家王世贞，盛赞阳明生平：”文武勋德，为我朝冠。“^[1]晚明军事家孙元化激赏阳明的韬略和武功：“讨逆藩，平剧寇，功名盖天地，智略冠三军。“^[2]清代学者纪的则认为，阳明“勋业气节，卓然见诸施行。而为文博大昌达，诗亦秀逸有致。不独事功可称，其文章自足传世也。”^[3]至于阳明的学术思想，影响更大也更深远，其“别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年”，世遂有“阳明学”之称。^[4]

本文所关心的问题是，在阳明的诸多业绩中，究竟什么才是他本人最为推重的呢？换言之，究竟什么才是他一生志业之重心呢？所幸阳明在世时就曾经对类似的问题作出了明确的回答，从而为我们解决这里的问题提供了一个可靠的依据。据阳明高足邹东廊（守益）记述：

当时有称先师者曰：“古之名世，或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之。独除却讲学一节，即全人矣。”先师笑曰：“某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧全人。”^[5]

阳明对世人所推尊于他的文章、政事、气节、勋烈四者均不甚措意，独以“从事讲学”自我期许。可见，讲学在阳明一生事业中处于何等重要的地位！

清初关中大儒李二曲（颙）对阳明的讲学事业推崇备至，并给予了相当中肯的评价。他说：

阳明先生自为驿丞，以至宰庐陵，抚江西，总督四省，所在以讲学为务，挺身号召，远迩云从。当乘钺临戎，而犹讲筵大启，指挥军令，与弟子答问齐宣，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也，闻者莫不成戚然有动于中。是时，土习灭裂于辞章记诵，安以为学。自先生倡，而天下始知立本于求心，始信人性之皆善，而尧舜之皆可为也。于是雨化风行，云蒸豹变，一时学术，如日中天。^[6]

然而，今人评价阳明学术，多从纯学理的层面着眼，却少有人就阳明从事讲学之社会事业这一视角去审察，这与阳明自己推重讲学的本意未必尽合。这里需要注意的是，阳明所谓讲学，虽然不可能脱离学理，但也不能完全等同于学理研究或学说传授。实际上，阳明讲学的意涵要大大超出静观性纯学理的范畴。这一点，可以从阳明对自己所谓讲学之特定内涵的强调和说明中看得十分清楚。弘治十八年乙丑（1505），阳明在京师，时任兵部武选清吏司主事。针对当时“学者溺于词章记诵，不复知有身心之学”，故“首倡言之，使人先立必为圣人之志”，并开始“专志授徒讲学”。^[7]虽然此时阳明尚未独立创说，但对“身心之学”的提倡，却是贯穿于他一生讲学事业的基调。正德十五年庚辰（1520），阳明在《答罗整庵少宰书》中说：“世之讲学者有二：有讲之以身心者；有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”^[8]

故阳明所倡之讲学，虽然也涵括学理研究在内，但它首先强调的是个体自身的精神修养和道德践履意义，反对“徒事记诵讲说，以资口耳之弊。^[9]他说：“大抵此学之不明，皆由吾人入耳出口，未尝诚诸其身。譬之谈饮说食，何由得见醉饱之实乎？仆自近年来始实见得此学，真有百世以俟圣人而不惑者。”“存心养性之外，别无学也。”^[10]“存心养性”，是指道德修养的基本工夫，也是阳明讲学的具体内容之一.

阳明这里虽然强调“存心养性”的心灵体验和修身实践，但他并不主张那种与世隔绝、自我封闭式的个人修养，因而阳明的讲学活动就正是以社会性的实践形态存在的。首先，由阳明的“海内诸友”亦即同道之士人、君子“相聚一堂”，通过“讲会”、“讲习讨论”、“体认研究”等形式，“并心同志，务求其实，以身明道学。^[11]在此基础上，进而开展以拯救“人心陷溺^[12]为宗旨、以社会各阶层为对象的社会教化运动。

此外，阳明所谓讲学，也并不脱离各种日常事为。阳明说：“我此间讲学，却只说个‘必有事焉'”，故"其工夫全在‘必有郭焉‘上用。”他反对“沉空守寂，学成一个痴騃汉，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。”若“终日悬空”，“劳苦缠缚，担阁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！^[13]他还说：

君子之事，敬德修业而已。虽位天地、育万物，皆己进德之事，故德业之外无他事功矣。乃若不由天德，而求聘于功名事业之场，则亦希高慕外。^[14]

阳明所谓讲学，强调“敬德”以“修业”，既不脱离日常事为和密功，同时又要赋予日常事为和事功以道德价值和意义。关于这种具有很强的道德价值意味的讲学与人生群为之间的关系，阳明在与门人讨论“治生”问题时说得更加清楚。有弟子问：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶？”阳明答道：

但言学者治生上，尽有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。何妨于学？学何贰于治生？^[15]

由此可知，阳明并非不重视包括治生在内的日常事为；而且，他本人的赫赫事功也为世人提供了，一个参与社会事务的典范。由于有老师垂范，故阳明门下不乏干练有为的经世人才。这里的关键在于，阳明突出强调的是道德价值的优先性，反对将日常事为和功名事业非道德化。通过讲学，阳明不仅为儒家提供了一套新的学理系统，更重要的是为儒家提供了一套可以有效地发挥其社会功能的实践系统。就是说，阳明的讲学具有相当强的道德实践意义和社会意义，它既包括个体性的道德修养实践和社会性的道德教化实践，同时也将种种事为、事功与讲学联系起来，由讲学赋予它们以道德价值。

本文虽然不同意把阳明的讲学活动完全归结于纯学理层面，但同时又认为，阳明思想的成熟、发展确实一直是与他的讲学活动密切联系在一起的。实际上，在阳明那里，讲学始终是实践与学理的统一。还应当看到，正是作为阳明生平事业中心的讲学活动，为阳明思想的成熟、发展提供了可靠的基础和持久的动力。阳明先后提出的诸学说，都是其讲学活动不同时期的思想结晶。在此意义上可以说，阳明的思想学说发展史，其实也就是阳明的讲学史。正德三年戊辰（1508），阳明于龙场“大悟格物致知之旨”以后，“自是出与学者言，皆发‘诚意’、，格物，之教。”^[16]他于龙场梧道的第二年，亦即正德四年己巳（1509），受席元山（书）之聘主讲贵阳书院，并于是年提出了著名的“知行合一”说。正德八年癸酉（1513）至正德十年乙亥（1515）前后，阳明特重“立诚之说”^[17]于讲学中“惟说‘立诚‘二字。"'^[18]正德九年甲戌（1514），阳明南畿论学，“只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。^[20]虽然阳明早在龙场时就已经“豁然大悟‘良知'之旨"^[20]，后来又于江右“极论”“致知之说，^[21]但是，正式将“致良知”确立为自己讲学立教的宗旨，则在正德十六年辛巳（1521），也就是平定宁藩叛乱之后。^[22]至此，阳明使将以前不同时期提出的诸说统一于“致良知”这一口号之下。这正如他自己所说：“吾平生讲学，只是’致良知，三字。”^[23]另外，从记载阳明思想言论的主要文献看，它们也无非是阳明一生讲学答问之记录（《传习录》）、施教之纲领（“四句教"）、及“师门之教典”^[24]（《大学问》）等等。

总之，阳明作为明代儒教讲学运动的著名代表和领袖人物，讲学是其一生志趣之所在和事业之中心。二十余年的讲学生涯，是阳明保持思想活力、推动学说发展的源泉活水。若抓不住这一重心，则不仅难以把握阳明心学和为学方式的特质，也难以全面衡定阳明在中国学术史上的地位。

青年时代的阳明，曾在“出世”与“入世”之间徘徊，“因循未决于““思离世远去"与"复思用世”的内心矛盾之中。^[25]下决心用世之后，最初志在“经略四方”，故重视“学兵法”，并有“上边务八事”之举。然而，自弘治十八年乙丑（1505）阳明于京师“首倡言”“身心之学”、“专志授徒讲学”之后，讲学遂成为他一生事业的中心。有理由认为，从事讲学是阳明经世方向的新选择。

讲学能否与“经世"相联系？这涉及对儒家经世观念之演变与阳明讲学性质的理解。“经世致用”是儒家的一个重要传统，但是，对于经世观念的完整内容和实施重点等问题，长期以来在不同学派或学者之间一直存在着歧解或争辩。^[27]站在总结历史经验并进行现代阐释的立场上来看，由于经世具有致力于有用、实用、适用的取向重心，故其最一般的意义，当指对世间亦即国家和社会一应实际事物的经略和治理。若对经世的意义做更为完整的考察，似有必耍将其内容区分为三个层面。第一，是制度或政治的层面，包括典章法制的沿革，政治准则的厘定，对国家和社会事务的掌管和治理；还包括对以上诸项的批评或重构等。前者如北宋王安石的变法，后者如晚明东林党的“纪纲世界”，“赀议国政”。^[28]这一层面，直接关系着国家和社会的治乱。第二，是物质或经济的层面，亦即“开物成务”，诸如农工商贾、水利漕运、兵马钱粮等一切有关国计民生的实际事务都包括在内。这一层面，直接关系着国家的强弱和社会的盛衰。第三，是精神或文化的层面，其重心在于建构、完善和维护社会的文化价值系统，以范导和整合“世道人心”，它关系着社会各阶层道德水准的高低、精神气质的优劣、社会风气的好坏等等。上述三个层面，体现了新儒家重建社会秩序的全面要求。然而，近世学者对于儒家的经世意识，大多只论及政治和经济的层面，似乎精神或文化层面的事务并不包括在经世范围之内。

另夕卜，从宋明新儒家经世事业的历史变迁来看，北宋的王安石变法把政治层面的经世事业推向了高潮。当时，以张载、二程为代表的、着眼于道学建构和人心教化的民间讲学活动，由于仅限于关、洛等局部地区，尚处在边缘状态。随着王安石变法的失败，尤其是南宋以后，原先处于新儒家经世事业中心的政治改革，其地位才愈益被社会讲学所取代。^[29]余英时先生认为，王安石变法的失败，是南宋以后新儒家逐步转为“内倾”亦即专注于个人修养的重要原因之一。^[30]但阳明讲学却并非仅专注于个人修养，而是力图整顿土风，通过精英集团的领导作用，在全社.会范围内进行整合人心的教化运动。这可以看作新儒家在政治领域受挫之后，经世观念发生转向，开始在精神或文化层面上施展其经世抱负。^[31]

王门大弟子王龙溪（畿）强调说：“夫儒者之学，务于经世，但患于不得其要耳。”^[32]阳明也说过须以讲学为“天下首务”的话。因此，讲学才是王门的经世之“要”。而讲学的宗旨，则在于变革人心。阳明说：“民虽格面，未知格心。”^[33]他还说：“破山中贼易，破心中贼难。^[34]与前者相比，后者关系到对人的本性亦即人的心灵的改造，因而更加重要，也更加艰难。正因为如此，阳明在劝励门人讲学时说：“若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。"^[35]阳明把以精神建设和人心整合为宗旨的讲学，视为儒教的首要社会事务^[36]，因而，完全没有理由将讲学排斥在儒家经世事业的范围之外。以往对王学性质的评价，多将其归结为与“经世致用"对立的“内省修身”之学^[37]，这恰恰忽略了阳明以讲学为经世事业的特质。本文得出这一结论，并不是说阳明的经世意识仅囿限于讲学这一层，对其它事务一概漠然视之。事实上，阳明经世大业的着眼点虽在讲学，但其最终的社会理想仍关乎国家和天下的治平。就是说，讲学最终仍然要落实于社会政治层面。阳明说：

今夫天下之不治，由于土风之衰薄；而土风之衰薄，由于学术之不明；学术之不明，由于无豪杰之土者为之倡焉耳。^[38]

可以看出，阳明经世思考的基本步骤是：从聚集天下“豪杰之士”起而倡明学术（亦即讲学）开始，通过改变土风，最后达到天下之治。故着眼于人心的改善和整合的讲学经世，是以阳明为代表的明代儒家学者关注的焦点。

值得注意的是，阳明的讲学活动，既不同于纯粹以个人修养为旨趣的白沙学^[39]，也不同于以“正君心”为重点的朱子学^[40]；它以天下之治为己任，以改善和整合人心为着眼点，并具有社会性、民间性、宗教性和实践性诸特点，是儒家经世事业的一种新形式。首先，就阳明讲学的社会性来看：阳明及其弟子的讲学活动，具有很强的介入社会的要求，讲学的对象已由土人集团进一步向下扩展为“闾井、田野、农、工、商、贾”等社会各阶层。此一倾向，在阳明去世后其门人的讲学活动中表现得尤为突出。其次，就阳明讲学的民间性来看：阳明从来未以政府官员的身份去讲学，他与门人在讲学中皆以师生或师友相待，^[41]故阳明学显然具有独立于官学的性质，并表现出政教分离的趋向。也正因为如此，阳明学才常常受到朝中某些官员的谤议（阳明死后其学说更遭到朝廷的查禁）。再次，就阳明讲学的宗教性来看：虽然研究儒学的学者多不把它视作宗教，但就“宗教”在实质上“是用神圣的方式进行秩序化”的一种人类活动^[42]来衡量，由于阳明讲学的意图是要通过大规模地整合人心以建立新的精神和社会秩序，故而使儒学具有宗教的特性。最后，就阳明讲学的实践性来看：阳明二十余年的讲学生涯本身就是对这一特性的最好说明。阳明欲挽救“人心陷溺”之时弊，并非仅靠其学术思想的魅力，而是将救世热情几乎全部倾注于作为“圣贤事业”的讲学和传教：活动之中。他自弘治十八年乙丑（1505）以来，即以讲学为己任，“一时执经问业者几遍天下。虽在迁谪流离、决胜榔俎之际，依然坐拥皋比，讲学不辍。^[43]阳明晚年归越，是他讲学的全盛期”，每临讲座，前后左右环坐而听者常不下数百人。”^[44]阳明辞世前的一、二年，虽然人在军旅，却每每有“仗钺非吾事”^[45]之叹；在致诸友的书信中也无不以讲学为念，急切地期待着与门人重聚讲学。

综上所论，阳明的讲学经世观念和实践大大拓展和深化了儒家的经世意识，其意义可能有超出纯学理之范围。

阳明讲学一生，晚年明确将自己的学说归结为“良知之学”。毋庸置疑，“良知”是阳明学的中心概念。关于良知的涵义，阳明先后有过多种界说和规定。良知本身的多义性，为后人的理解带来了一定的困难。有学者在讨论阳明的良知臧念时，着重强调其“个别性”或“个体性”。2这种诠释的缺陷在于：遮蔽了“良知”概念之意义结构的完整性。

本文认为，良知概念的基本义为：“是非之心"。阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”^[47]把“是非“与“好恶”联系起来讲，意味着“是非之心”不仅是一种道德判断的准则，同时也是一种道德情感的力量。这种道德情感，若按阳明的另一种说法，亦即所谓“真诚恻怛”。阳明说：“良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”^[48]“是非之心”虽然内在地属于个体自身，然而它的充分实现却必须超出个体的范围，才能够去“尽”“万事万变”。关于“是非之心”超越个体以实现自身的这层意义，阳明在《答聂文蔚》第一书中说得十分清楚：

天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。^[49]

很显然，将生民百姓的疾苦当作自身的疾苦，才是所谓“是非之心”涵义的实质所在。故“是非之心”并不仅仅是个体伦理学，它同时也是阳明以“亲民”为宗旨的社会伦理学的基础。据此看来，“良知”也就不仅仅是“个别性”的，它同时具有“天下古今所同”的共同性和普遍性。与“是非之心”直接相关联的是阳明的一个著名命题，即：“仁者以天地万物为一体”。这一观念既是“是非之心”的基础和前提，同时也是“是非之心”在“公是非、同好恶”过程中的指向和追求。所谓“良知”之“知”的对象和内容，可能会有很多，但归根结底则应当是“以天地万物为一体”这一观念。阳明说：“仁者以万物为一体，不能一体，只是己私未忘。”^[50]这里的“仁体”^[51]正是良知这一用语的究极义或根本义，应当将其视作统贯阳明心学的本体观念或形上理念。就是说，阳明的“良知之学”既是着眼于个体的心性论，同时也是着眼于整体的宇宙论。因此，完整的良知义应当是个别性与普遍性的统一，个体性与整体性的统一。

个别性与普遍性、个体性与整体性的关联统一，可以说是阳明为儒教所设置的理想世界秩序的根本依据。“仁者以天地万物为一体”的本体性理念作为阳明所谓“天理”^[52]，既是超越俗世秩序及其权威，同时又是批评、范导和改善现实秩序的最终依据和准绳。马克斯·韦伯（Max Weber）认为，儒教“纯粹是俗世内部的一种俗人道德”，它只要求“对俗世及其秩序与习俗的适应“^[53]，而并不具有改善现实社会秩序和风俗人心的使命。韦伯对儒教的这种了解，是相当浮面的。尽管“仁者以天地万物为一体”的理念为阳明的“亲民”社会哲学及其“大同”理想提供了根本性的依据，然而如何使本身具有普遍性的形上理念转变为现实生活中的普遍化存在？如何使“大同”社会理想真正落实于现实层面？这些又确实是有待解决的难题。在阳明看来，当时社会上下“祸乱相寻于无穷”的根源在于：

良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；夕卜假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直；忿以相胜而犹谓之狗义，险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶；相陵相贼；自其其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？^[54]由于人在现实生活中难免存在个别性（“人各有心”）与普遍性（“良知”）、个体性（“私欲间隔”）与整体性（“仁者以天地万物为一体”）之间的分裂对立，原本作为既超越现实又范导现实的形上理念的本体地位受到了严重的挑战，而这又正是阳明所谓“人心陷溺”的实指，同时也是社会失道和失范的症结之所在。故阳明一生讲学的主旨，全在于阐扬“良知之学于天下”，以恢复和持守“仁者以天地万物为一体”这一形上理念的至高无上地位，弥合上述之分裂对立。可以说，“仁者以天地万物为一体”作为阳明学的形上理念，既为阳明的讲学和教化活动提供了根本性的依据，同时也为其确立了宗旨。一方面，这一形上理念现实性地体现和彰显于阳明领导的民间讲学和社会教化之中，从而使儒教的精神理念世界获得了一种切入现实世界的重要形式。另一方面，阳明的讲学和教化活动也是对上述形上理念的持续性追求和守护。神圣的理念世界和世俗的现实世界，在此得以联结和沟通。

阳明的大弟子钱绪山（德洪）述说阳明一生讲学的苦心最为真切：

平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，终身，至于毙而后已；此扎、孟已来圣贤苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。^[55]

值得注意的是，阳明作为一位有着长期处理军、政事务经验和卓越才能的官员，在寻求解决社会弊端的方案时，为何不从政治或经济的角度去思考，反而将目光聚焦于人的本性和人的心灵上面来？这是意味深长和耐人寻味的。这有可能表明，阳明认为思想和精神的毒化、心灵力量的委顿等社会病象的疗救，要比政治及经济等问题的解决更为根本、更为迫切。阳明以救心为宗旨、以“起死回生”为目的的救世方案，正是通过他持续一生的讲学和社会教化活动去实施的。

阳明领导的社会教化运动，以何为其“教之大端”？一言以蔽之，依然是“万物一体之仁”的形上理念。阳明说：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其品弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下"史之皆有以充其私，去其就，以复其心体之同然。^[56]

故可以说，阳明讲学的社会教化使命，就是要转变人心和整合人心：促使“间于有我之私、隔于物欲之蔽”的常人之心转变为“以天地万物为一体”的“圣人之心”，进而使全社会（“天下”）之人心同趋于普遍性和整体性之境域（“复其心体之同然”）。^[57]

阳明在长期从事讲学和教化活动的过程中，形成了一套独特的传教方式、方法和原则，初步概括起来有如下诸端。第一，聚集“辅仁之友”。^[58]社会性的讲学和教化之大任，非一人所能承担，故阳明于讲学中最重“师友之道”，亟欲“得豪杰同志之土扶持匡翼”，以“共明良知之学于天下”。^[59]由阳明领导、其众多弟子参与的讲学组织（讲会等），即是以“友”为其核心的。第二，建立书院、讲会，随地讲学不缀。阳明自龙场悟道后不久，即开始建立书院（龙冈书院），其一生修建书院甚多。此外，他还创立讲会之制，讲会设有会籍、会约，定期举行。以书院、讲会为纽带所形成的独立于朝廷的讲学集团（阳明所谓“吾党”），可以说是明代儒教民间结社组织的重要形式之一。另外，阳明的讲学活动并不完全依托于书院，而是具有“随地讲授”、随机指点、于军务倥偬中仍“倚马论道”等特点，这些都突破了传统的书院教育模式。第三，面向大众讲学，建立地方社学。阳明讲学，不独注重结交士人阶层，并且已开始顾及“愚夫愚妇”亦即下层平民。阳明每至一地，便敦促地方建立社学，以“化民成俗”。

总之，像阳明这样为了改善人性和整合人心，不但创立了一套精微严密而且影响深远的心学体系，而且还以极大的热忱和强烈的使命感，将一生的心血倾注于讲学事业，这在中国儒学的历史上是颇为罕见的。

从先秦到宋明，（需教之民间讲学，不仅具有社会教化的功能，而且也是推动儒教自身学理发展的重要力量。与此同时，儒教之民间讲学还冲击了政治意识形态化的官学格局，有效地维护了学术的独立性。故可以说，经常性的民间讲学活动，是儒教自身存在、发展必不可少的土壤和条件之一。章太炎（炳麟）先生认为：“中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。凡朝廷所闿置，足以干禄，学之则皮傅而止。”^[60]看来，这或许是普遍性的规律。

明代儒教之民间讲学运动，由阳明造端托始。阳明去世后，其弟子虽分为诸多派别，但继承“师门未尽之志”^[61]热衷于讲学事业却是共同的。当时，形成了“四方讲会日股”之局面^[62]同时也使曾长期负谤遭禁的王学终于“大明”^[63]于天下。从阳明高足邹东廊、王门两大“教授师”钱绪山和王龙溪，到王门弟子、泰州学派创始人王心斋（艮），无不讲学终生。晚明东林学派，进一步将明代民间讲学运动推向了高潮。东林学者，多以倡气节、辨是非相标榜，他们力主整饬吏治之腐败，故其讲学活动具有浓烈的现实政治批判色彩。东林学派虽然反对王学之末流，但其学脉却源自阳明^[64]，是阳明讲学精神的继承者。

明亡后，在清朝统治者的高压文化政策下，儒教的民间讲学从总体上看已暂告消歇。但儒教的讲学精神，却并未泯灭。作为清初三大儒之一的李二曲（颙），就曾经倡学关中，并南行常州、无锡、靖江等地讲学。值得注意的是，二曲不但重视讲学事业，而且还对宋明时期儒教的民间讲学做了重要的总结。二曲认为，讲学“为匡时第一要务。”^[65]他说：“立人达人全在讲学，移风易俗全在讲学，拨乱返治全在讲学，旋乾转坤全在讲学。为上为德，为下为民，莫不由此。此生人之命脉，宇宙之元气，不可一日息焉者也。““此便是‘为天地立心、生民立命，”。^[66]二曲的民间讲学活动及其总结，是与阳明的讲学精神一脉相承的，但它在一定意义上也标志着宋明儒教民间讲学的历史性终结。

（作者系陕西师范大学教授）

[1〕[明]王世贞《弇山堂别集》卷四《皇明盛事述》四，北京：中华书局，1985，第69页。

[2][明]孙元化《阳明先生批武经序》，收入新编《王阳明全集》卷四十一，上海古籍出版社，1992，第1606页。

[3]《四库全书总目》卷一七一《王文成全书提要》，北京：中华书局，1965，第1498页。

[4][清]张廷玉等《明史》卷二八二《儒林传序》，北京：中华书局，1974，第7222页；卷一九五《王守仁传》，第5168页。

[5][明]邹守益《阳明先生文录序》，收入《王阳明全集》卷四十一，第1569页。

[6]《二曲集》卷十二《匡时要务》，北京：中华书局，1996，第106页。

[7]《王阳明全集》卷三十三《年谱》一，第1226页。

[8]《王阳明全集》卷二《答罗整庵少宰书》，第75页。

[9]《王阳明全集》卷七《示弟立志说》，第260页。

[10]《王阳明全集》卷五《与席元山》，第180-181页。

[11]《王阳明全集》卷五《答方叔贤》二，第184页。

[12]《王阳明全集》卷六《寄邹谦之》三，第204页。(www.daowen.com)

[13]《王阳明全集》卷二《答聂文蔚》二，第83页。

[14]《王阳明全集》卷二十五《祭朱守忠文》，第960页。

[15]《王阳明全集》卷三十二《传习录拾遗》，第1171页。

[16][明]钱德洪《答论年谱书》，收入《王阳明全集》卷三十七，第1378页。

[17]《王阳明全集》卷七《赠周以善归省序》，第237页；另见《赠林典卿归省序》、《赠郑德夫归省序》。

[18]《王阳明全集》卷四《与黄宗贤》五，第152页。

[19]《王阳明全集》卷三十三《年谱》一，第1237页。

[20][明]钱德洪《答论年谱书》，收入《王阳明全集》卷三十七，第1378页。

[21]《王阳明全集》卷五《与陆原静》二，第189页。

[22]《王阳明全集》卷三十四《年谱》二，第1278页。

[23]《王阳明全集》卷二十六《寄正宪男手墨二卷》，第990页。

[24]语见钱德洪《大学问跋》，《王阳明全集》卷二十六，第973页。

[25]《王阳明全集》卷三十三《年谱》一，第1226页。

[26]同上，第1224、1222、1225页。

[27]朱鸿林《理论型的经世之学——真德秀大学衍义之用意及其著作背景》，载《食货月刊》（台）1985年第34期。

[28][清]黄宗羲《明儒学案》卷五十八《东林学案》一，北京：中华书局，1985，第1399、1379页。

[29]钱穆先生日：“范仲淹、王安石诸人，政治意味正于教育，……。二程、横渠以来，教育意味重过政治。”（氏著：《国史大纲》修订本下册，北京：商务印书馆，1994，第796页）

[30]余英时：《清代学术思想史重要观念通释》，收入其论文集《中国思想传统的现代诠释》，南京江苏人民出版社，1989，第249页。

[31]何佑森先生认为，儒家经世之内容随时势而变化，至阳明兼顾学术与政治的经世观念因势而起。此说甚当。见何佑森《清代经世思潮》，载《孔子研究》1996年第1期，第54页。

[32][明]王畿《刻阳明先生年谱序》，收入《王阳明全集》卷三十七，第1361页。

[33]《王阳明全集》卷三十三《年谱》一，第1255页。

[34]《王阳明全集》卷四《与杨仕德薛尚谦》，第168页。

[35]同上。

[36]钱穆先生指出，王门“讲学，传播极快。学校教育，渐渐转移变成社会教育。”（《国史大纲》修订本下册，北京：商务印书馆，1994，第305页）

[37]李泽厚《经世观念随笔》，收入其论文集《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985，第270页。

[38]《王阳明全集》卷二十二《送别省吾林都宪序》，第884页。

[39]姜允明先生认为，阳明是白沙学的传人。（《现代化的传统——以白沙与阳明为证例略论中国哲学的重整》，载《中国哲学的回顾与展望》下册，台北：轴仁大学出版社，1995，第449、457、495页）此论不当。实际上，阳明学与白沙学，不仅学术宗旨和为学道路有重大的差异，而且对后世的影响亦难以相提并论。此问题容专文详论。

[40]曾春海《朱熹的政治思想》，收入其论文集《儒家的淑世哲学——治道与治术》，台北：文津出版社，1992，第184-190页。

[41]钱桂先生认为，以阳明等为代表的儒教讲学，“纯系社会平民学者之间之自由结合”。即使“以在职之身连带讲学，然其讲学则纯系私人交际，与政府全不相干也。故先秦儒比较倾向于上行性，即政治活动；而宋明儒则比较倾向于下行性，即社会活动。”（氏著《国史大纲》修订本下册，北京：商务印书馆，1994，第807页）

[42]参阅（美）彼得·贝格尔（Peter L Berger）著《神圣的帷墓——宗教社会学理论之要素》，高师宁译，上海人民出版社，1991，第33页。

[43][清]马士琼《王文成公文集原序》，收入《王阳明全集》卷四十一，第1621页。

[44]《王阳明全集》卷三《传习录》下，第118页。

[45]《王阳明全集》卷二十《西安雨中诸生出候因寄德洪汝中并示书院诸生》，第795页。

[46]例如，方尔加就将“良知”界定为“个别性之善”。（氏著《王阳明心学研究》，长沙：湖南教育出版社，1989，第142页）

[47]《王阳明全集》卷三《传习录》下，第111页。

[48]《王阳明全集》卷二《答聂文蔚》二，第84页。

[49]《王阳明全集》卷二《答聂文蔚》，第79页。

[50]《王阳明全集》卷三《传习录》下，第110页。

[51]同上。

[52]《王阳明全集》卷五《答舒国用》，第190页。

[53][德]韦伯（Max Weber）著《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1993，第178页。

[54]《王阳明全集》卷二《答聂文蔚》，第80页。

[55]《王阳明全集》卷二《传习录》中前言，第40页。

[56]《王阳明全集》卷二《答顾东桥书》，第54页。

[57]德国当代著名哲学家汉斯一乔治·伽达默尔（Hans—George Gadamer）在论及“教化”的本质和使命时说：“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。”“教化作为向普遍性的提升，乃是人类的一项使命。”（氏著《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社，1992，第14、15页）此与阳明之表述虽不尽相同，但致思取向却是大体一致的。

[58]“辅仁之友”，语见《王阳明全集》卷八《书顾维贤卷》，第275页；卷二十一《答储柴城》，第811页等。此语来源于曾子：“君子以文会友，以友辅仁。"（《论语·颜渊》）

[59]《王阳明全集》卷二《答聂文蔚》，第81页。

[60]《章太炎全集》（四）《与王鹤鸣书》，上海人民出版社，1985，第152页。

[61]《岭南寄正宪男》钱德洪附语，《王阳明全集》卷二十六，第987页。

[62]同上。

[63]语见《大学问》钱德洪序，《王阳明全集》卷二十六，第967页。

[64]钱穆著《中国近三百年学术史》（上册），北京：中华书局，1986，第14. 18页。

[65]《二曲集》卷十二《匡时要务》，第105页。

[66]同上，第106页。