肖永明 彭爱华

明代中后期，阳明心学与书院的相互结合与相互促进，使明代书院发展趋于繁盛。书院数盘激增，分布地域也不断拓展，出现了书院发展史上继南宋之后的又一发展高潮。在阳明心学与书院的相互结合与相互促进的过程中，阳明心学对书院的讲学制度产生了什么影响？本文试从以下几个方面加以阐述。

讲学是书院的基本规制，与祭祀、藏书并称书院的三大事业^[1]，而"讲会是书院讲学的重要组织形式，也是书院区别于一般学校的重要标志。”^[2]书院讲会的开端，有的学者认为可以以南宋乾道三年（1167）朱熹与张栻举行的岳麓书院会讲为标志，^[3]有的学者则认为始于南宋淳熙八年（1181）朱熹在兴复白鹿洞书院后邀请陆九渊到书院讲学，^[4]也有的学者认为，上述说法中的朱张岳麓书院会讲、朱陆白鹿洞书院之会或鹅湖之会，只是临时性的学术聚会或学者讲学，并非书院讲会。^[5]事实上，不管对会讲、讲会含义如何界定，南宋时期已经有了书院讲会的存在，朱熹就曾留下《白鹿洞讲会次卜韵》之诗。当然，南宋时的讲会活动尚不多见，明初也仅偶有书院讲会活动的记载，如《明儒学案·崇仁学案》载，胡居仁“归而与乡人娄一斋、罗一峰、张东白为会于弋阳之龟峰、余干之应天寺。”一些学者据此认为胡居仁此举开明代书院讲会之先河。^[6]到明中叶以后，书院讲会活动日趋兴盛，大小讲会遍地开花，风靡一时，不仅在土人阶层出现了《明史·东林诸儒传》所谓“措绅之土，遗佚之老，联讲会、立书院，相望于远近”的情形，其影响还波及下层平民，出现了钱德洪《惜阴会语》中所谓“穷乡邃谷，虽田夫野老皆知有会”的情形。书院讲会的兴盛景象，从当时一些反对王阳明心学的官僚的某些攻击性言辞中也可以得到印证。如据《皇明大政纪》载，嘉靖十七年（1538），吏部尚书许赞在要求禁绝书院的上疏中称：“近来抚按两司及知府等官，多将朝廷学校废坏不修，别起书院，动费万金，征引各属师儒赴院会讲。初发则一邑制装，及舍供亿科扰尤甚。”此疏虽为攻击性言辞，但从中我们也可以略窥当时书院讲学活动的浩大声势。显然，讲会的兴盛，已成为明代书院发展的重要特征。

书院讲会的兴盛，是与阳明心学的兴起直接相关的。阳明心学的产生，是学术史上的一次重大革新，是宋明理学内部补偏救弊的产物。但由于王学所反思、批判的对象是处于官学地位的朱学，因而其发展传播颇为艰难，阻力重重。程朱理学在理论上有一套庞大复杂的体系，自宋末以后，由于统治者的推崇，其地位不断上升，到元代被悬为科场令甲，土人学子莫不奉为圭臬。到明初，朝廷组织纂修《四书大全》、《五经大全》、《性理大全》作为科举考试定本，并试图“合众途于一轨，会万理为一源“，将程朱理学作为统治指导思想。王学对朱学的反思与批判，就意味着对正统的突破。这种突破显然不可能依托体制内的官学机构进行。当时，官学已成为科举制度的附庸，官学教育的内容，也是用于应付科举考试的程朱理学。在理论路径上迥异于朱学而以补偏救弊面目出现的王学很难在官学教育体系中取得生存发展的空间。在这种情况下，在明初沉寂数十年之后渐渐复兴的书院成为王阳明及其弟子、后学传播心学的重要阵地。

作为一种新的思想学术理论的创建、倡导者或信奉、追随者，阳明及其门人、后学对心学的传播十分重视。王阳明本人无论是在谪居之所、边微之地还是在戎马倥偬的平乱征途中，都热衷于开书院讲学，所到之处无不以指点良知、倡行心学为务。甚至当有人于嘉靖二年（1523）借南宫试土之际诋毁、攻讦心学时，王阳明也亳不在乎，反而庆幸心学因此能够被更多人所了解。据王阳明《年谱三》载：“南官策士以心学为问，阴以辟先生。（德洪）见先生，先生喜而相接曰:'圣学从兹大明矣。’吾学恶得遍语天下土？今会试录，虽穷乡深谷无不到矣。”^[7]也就是说，即使心学是以负面形象为人所知，王阳明也为这种传播而感到欣慰。可见在当时心学传播之艰难及王阳明对于心学传衍、流布的渴望。

但是，长期以来，程朱理学对土人学子的思想造成了很大束缚，他们谨守矩攫，一切以朱子之是非为转移而思想行为不敢稍有逾越。在这种环境下，要使士人学子接受心学思想理论，决非易事。因为程朱理学的长期灌输，已经使许多士人蔽锢很深，形成难以改变的先人之见，甚至这种先人之见已进入其潜意识之中，使之对新思想的吸收、接受产生一种不自觉的抗拒。这一问题，在阳明心学传播之初就已凸现。王阳明在回忆贵阳龙场书院讲学的情形时曾谈到：“吾始居龙场，乡民言语不通，所可与言者乃中土亡命之流耳；与之言知行之说，莫不忻忻有人。久之，并夷人亦翕然相向。及出与土夫言，则纷纷同异，反多杆格不入。何也？意见先人也。“^[8]在这种情况下，就有必要通过新的有效的方式使学者接受、践行良知之学。而心学是一种思辨性学问，思想的交流、融汇，观点的碰撞、激荡，都会推进学术的进一步发展，使真理进一步显现，同时也使学者的理解与领梧更加深刻。有鉴于此，心学学者非常重视以师友之间交流论辩为主的书院讲会活动。万历年间心学士人萧良翰曾论及书院讲会在士人为学进德过程中的作用说：“顾人心之良，不触则不发。良心之发，不聚则不凝。一番拈动，一番觉悟；一番聚会，一番警惕。此古人所以有取于会也。”^[9]查铎在《水西会条》中也谈到：“故学也者，所以存此几希。学矣而有会也者，正求与朋友合并讲明此几希而求存之也。此会之不可以已也。”^[10]显然，在王学学者看来，讲会是促使学者良心发露呈现、心体觉梧、思想警惕专一而进入心学修养境界的手段。王阳明在越中时，门人刘邦采首创惜阴会于安福，定期讲会，王阳明作《惜阴说》阐述讲会与致良知的关系说：“离群而索居，志不能。无少懈，故五日之会，所以相稽切焉耳。呜呼！天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之'亦'，则犹二之矣。知良知之运无一息之或停者，则知惜阴矣；知情阴者，则知致其良知矣。嘉靖六年（1527）王阳明在给刘邦采的信中也对惜阴会的成就大为赞赏：“诸友始为惜阴之会，当时惟恐只有虚语。迩来乃闻远近豪杰闻风而至者以百数，此可以见良知之同然，而斯道大明之几，于此亦可以卜之矣。"^[12]以讲会为斯道大明之端倪，可见王阳明对讲会的殷殷期望。

正是基于对讲会活动的重视，王阳明及其门人、弟子、后学所到之处往往热衷于建书院、立讲会，使明代书院讲会趋于鼎盛。王阳明弟子、江右王门学者邹守益一生，在各个阶段都讲会不辍，讲学范围遍及江南大部，讲会数以百计。在白鹭洲书院讲会时，听讲生徒数以千计，盛况空前：“负墙侧聆者肩摩，环桥跂睹者林立“。^[13]王门高弟，浙中王门代表人物钱德洪与王畿”所在讲学，于是泾县有水西会，宁国有同善会，江阴有君山会，贵池有光岳会，太平有九龙会，广德有复初会，江北有南谯精舍，新安有程氏世庙会，泰州复有心斋讲堂，几乎比户可封矣。就书院而言，仅徽州休宁的还古书院，自万历二十五年（1597）到崇祯十二年（1639），就举行新安六邑讲会七次，每会会期十天，“会讲大旨，非良知莫宗，主教诸贤多姚江高座”，“四方士人，跋涉山川而辏境内”，其中万历三十一年（1603）的讲会，“听者几千人，“^[15]可谓声势赫然。在明代书院发展史上，书院讲会非常兴盛，而其中阳明心学学者的各种讲会活动更是声势浩大，影响广泛，引人注目，成为当时书院讲会的主要内容。

当然，并非只有心学学者才进行书院讲学。明代中后期，程朱理学学者的书院讲会活动也相当活跃。朱学学子的东林书院讲会、紫阳书院讲会都很有名气，规模、声势很大。但是，阳明心学作为一种处于体制之外且在相当长时间内受到压抑乃至禁罢的学术理论，相对于处于正统地位的朱学而言，对书院讲会有着更为强烈的诉求。同时，从心学的理论特点看，它着眼于在人心上用功，重视价值立场的确立，强调荷易直接的致良知功夫，这比强调通过氏期知识积累以求一旦豁然贯通的朱学更适宜于采用讲会的组织方式。因此，明.代中后期的书院讲会，以王门最为兴盛也最为典型。

在南宋时期出现的一些讲会活动都是非经常性的学术聚会，参加者往往是临时应邀出席，对会期、地点、组织等没有规定。朱张岳麓书院会讲、朱陆鹅湖之会等就是这样。而明代中后期的书院讲会，则已成为一种制度化的组织形式，有了相关的各种具体的规章制度。如万历年间，耿橘作《虞山书院会约》规定：“每月初三日诸生会文于精舍、经房，儒学监会”“每月初六日孝廉会文于弦歌楼，本县亲阅”“每月初九日讲书于学道堂，本县辍政半日往听焉。佐领、儒学各官、乡荐绅、孝廉、生童、孝子、善人，悉会听讲。”“会讲午饭四位一桌，二荤二素；晚饭荤素共六色，酒数行。外境来住宿书院者，加早饭，一荤二素。教主倍之。上司与教主同。"^[16]在这里，有关会讲的会期、地点、内容、参加人员、后勤供应等都有详细的规定。又如崇祯年间，刘宗周作《证人社会约》规定："会期，取每月之三日。辰而集，午而散。……遇远方贤者至，则特举一会，以展求教之诚，望后听诸生自举会课一次。”“会讲：诸友就坐，司会者进书案，特于诸缙绅下设虚位二席，待讲友及载笔者。另设一案于堂中，以待质疑者。司赞传云板三声，命童子歌诗。歌毕，复传云板三声，请开讲会费：每期，司会者具看烛于先圣先师前。会友既集，先进茶。茶毕，开讲。

听入会者捐资，自一钱以上，多不过三钱。”“会录：每会推学记者记会中语言问答。”^[17]规定涉及会期、会讲仪式、会费交纳、讲会纪录、讲会纪律等，各个方面都有固定程式与细致安排。显然，到明代后期，书院讲会制度已经发展得相当完备。

对于书院讲会的制度化，阳明心学学者促进作用甚大。早在嘉靖四年（1525）九月，王阳明在归余姚后，就十分重视讲会活动组织章程的制订，力求使讲会活动成为经常性的有固定日期的活动。据《年谱三》载："先生归，定会于龙泉寺之中天阁，每月以朔望初八廿三为期”，^[18]对讲会时间作出规定。同时，他还作《书中天阁勉诸生》一文，阐述了定期讲会、使讲会制度化的必要性：“‘虽有天下易生之物，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。’承诸君之不鄙，每予来归，咸集于此，以问学为事，甚盛意也。然不能旬日之留，而旬日之间，又不过三四会。一别之后，辄复离群索居，不相见者动经年岁。然则岂惟十日之寒而已乎？若是而求萌蘖之畅茂条达，不可得也。故予切望诸君勿以予之去留为聚散。或五六日、八九日，虽有俗事相妨，亦须破冗一会于此。务在诱掖奖劝，砥砺切磋，使道德仁义之习，日亲日近‘，则世利纷华之染亦日远日疏，所谓‘相观而善，百工居肆以成其事’者也。“他还对诸生参加讲学的态度提出了要求，以保证讲会的效果：”相会之时，尤须虑心逊志，相亲相敬。大抵朋友之交以相下为益。或议论未合，要在从容涵育，相感以诚，不得动气求胜，长傲遂非。务在默而成之，不言而信。”^[19]在嘉靖六年（1527）出征思、田途中，王阳明仍十分关心越中书院讲会的情况。他写信给弟子，希望能将定期讲会的制度坚持下去：”会讲之约，但得不废，其间纵有一二懈驰，亦可因此夹持，不致遂有倾倒。^[20]

王阳明促进书院讲会制度化的努力为门人后学所继承。嘉靖五年（1526），阳明门人刘邦采在安福创惜阴会，规定“间月为会五日王阳明去世后，其门人弟子后学也在各地举办了经常性、制度化的讲会。嘉靖十一年（1532），门人方献夫合同志会于京师，“定日会之期，聚于庆寿山房“。^[21]嘉靖十五年（1536），安福知县程文德与邹守益共建复古书院作为讲会之所，“有田若干亩，以资会馔之费，会有期，司会有长，会乃若干人。”^[22]嘉靖二十九年（1550），门人史际建嘉义书院于涕阳，“延四方同志讲会；馆谷之“，当时众多王门同志“定期来会，常不下百余人”^[23]。嘉靖三十七年（1558），邹守益与刘邦采等于安福建复真书院作为讲会之所，规定“每岁一大会，三小会”。^[24]到崇祯初年，王门后学沈国模筹建姚江书院于余姚，阐扬阳明致良知之学。姚江书院有关讲会的制度已相当完备，讲会日期、程序、礼仪、后勤供应等都有涉及。

总之，到明代后期，书院讲会制度已经逐步发展成熟。许多书院讲会活动已经形成了一套颇为完整的制度，出现了“凡学必有约，凡会必有规”的情形。^[25]上文提及的还古书院、虞山书院、证人会、姚江书院如此，其他如东林书院、共学书院、紫阳书院、关中书院也是这样。这一情形的出现，虽不能完全归之于阳明心学的兴起，但无疑与王阳明及其门人、后学对书院讲会制度化的重视、促进以及因此形成的社会氛围有直接关系。

书院具有自由讲学的传统，不少学者都将自由讲学作为书院教育的基本精神与特质。但对于自由讲学的理解一般重在讲学的内容方面，即来自不同学派的学者都可以在书院讲学、交流、论辩，即使学术观点不同，也并不受限制，一些书院甚至认为“不同乃所以讲学”，鼓励不同思想学术之间的交锋。这与体制内的官学教育追求统一、追求一律的理念形成对照。但值得注意的是，所谓书院的自由讲学不仅指讲学内容的自由，也指讲学形式方面的自由，即在讲学的时间、场合、方式等方面的不拘一格，不受约束，讲学形式呈现出多样化的特点。

早在南宋时期，书院讲学形式的多样化已经初步呈现。如朱熹在淳熙七年（1180）修复白鹿洞书院后，以南康知军兼任洞主。每逢休沐日，朱熹都到书院讲学，与诸生研讨、论辩。他与诸生漫步山径、徜徉泉石之间，质疑问难，往往竟日乃返^[26]，讲学形式相当灵活。到明中后期，阳明心学的兴起及其与书院的结合又进一步促进了书院讲学形式多样化的发展。

王阳明倡扬“致良知”之教，认为"吾平生讲学，只是‘致良知'三字”^[27]，学者为学，目的在于对心中良知的体认：“心即理，学者，学此心也；求者，求此心也。”其所谓“良知”，乃指不学而能、不虑而知的先验的道德观念，而所谓“求此心”“致良知”，指的是主体精抻的发挥。它需要的不是字释句解的训诂与对细枝末节的探寻，而是需要脱略桎梏，抓住根本，在心上下工夫，促使良知的豁然显露、呈现。他在诗中谈到。“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”^[28]“但致良知成德业，谩从故纸费精神”^[29]“绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。”^[30]正是基于这一观念，王门学者在书院讲学过程中不再拘泥于正襟危坐、中规中矩的传统方式而尽量灵活机动，因时因地制宜，随机指点，力图利用不同的情境、场合给生徒以触发、震动。书院讲学形式多样化的特点表现得更为鲜明。

王阳明及其门人、后学讲学地点不局限于书院，往往突破书院内外之别，将书院讲学活动延伸到书院之外，大大地拓宽了书院讲学活动的范围。早在正德初年讲学龙场书院时，王阳明就已率诸生走出书院，盘桓于山林泉涧之间，享受着讲习之乐。这种讲学生活在他当时的诗作中有所反映。《诸生来》一诗写道：“讲习性所乐，记问复怀面见。林行或沿涧，洞游还陟山献。……澹泊生道真，旷达匪荒宴。岂必鹿门栖，自得乃高践。^[31]《诸生夜坐》一诗中写道：“夜弄溪上月，晓陟林间丘。村翁或招饮，洞客偕探幽。讲习有真乐，谈笑无俗流。”^[32]在春暖花开之际，王阳明也与诸生集聚花间，研几悟道：“闲来聊与二三子，单夹初成行暮春。改课讲题非我事，研几悟道是何人？阶前细草雨还碧，替下小桃晴更新。坐起咏歌俱实学，毫厘须遣认教真。”^[33]正德八年冬，王阳明在滁州时，“日与门人遨游琅琊、瀼泉间，日夕则环龙潭而坐者数百人，歌声振山谷。诸生随地清正……

于是从游之众自滁始。”^[34]在佳山胜水中，王阳明感受到一种毫无羁绊的自由和一种与道体同在的充实，而在登临山水的过程中，他的学术思想也得以阐发：“路绝春山久废寻，野人扶病强登临。同游仙侣须乘兴，共探花源莫厌深。鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？从前却恨奉文句，展转支离叹陆沉。"^[35]讲学于山水林泉间，成为王阳明讲学传道的一个特点，以至其门人说：“盖先生点化同志，多得之登游山水间也”。^[36]在王阳明看来，这种方式实际上是对先秦儒家多样化教学形式的一种继承。《论语·先进》中记载了孔子弟子曾点在向孔子言志之时谈到的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情形，整个过程情趣盎然，一派和乐欢愉的景象。王阳明对此十分仰慕，试图在他的教学活动中追求曾点所描述的所谓的“沂水之乐”。他在诗作中写道：“缅怀风沂兴，千载相为谋”。^[37]“滁流亦沂水，童冠得几人，英负咏归兴，溪山正暮春。"^[38]

王门的书院讲学在时间安排上也相当灵活，几乎不分晨昏、昼夜。在龙场书院时，王阳明就常在夜间与诸生共聚一堂，在令人愉悦的气氛中讲习：“分席夜堂坐，绛蜡清樽浮。“^[39]嘉靖三年（1524）的中秋之夜，王阳明宴门人于稽山书院天泉桥：“中秋月白如昼，先生命侍者设席于碧霞池上，门人在侍者百余人。"^[40]嘉靖六年（1527）九月初八，王阳明在即将离开越中出征思、田的前夜，也在天泉桥上与弟子钱德洪、王畿谈学论道，细细剖析心学的本体、功夫，留下了“天泉证道”的佳话，对心学的发展产生了重要的影响。王阳明《年谱三》载：“是日夜分，客始散，先生将人内，闻洪与畿侯立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与王畿论辩请问。……是日洪、畿俱有省。“^[41]即使在政务倥偬中，王阳明仍进行讲学：“吾所讲学，正在政务倥偬中。岂必聚徒而后为讲学耶？”^[42]

王门后学学者甚至选择在除夕之夜相聚书院，考德问业。如据《复真书院志》载，嘉靖四十二年（1563）除夕，刘阳等“同除夕于复真之舍。盖先是相携而至，共惜寒腊者，有余中岁事者，有四方之客，合三十有三人。狮泉翁日：兹一岁终，当因考成，其各自考之乎！第二年，复真书院的除夕聚会再次进行：“同志之讲业于复真者，相于寒腊之会以供除事，主宾交欢于一堂，暮云拥树，雨霰交集，而杯盘杂陈，歌诵咸和，庄生所谓天乐者也。“^[43]选择除夕之夜会聚书院，在岁月更替、除旧布新之际德业相劝、过失相诋，这种书院教学生活可谓别开生面。

王阳明在书院讲学中还以多种方式营造氛围，调动情绪，在诸生兴趣盎然、情绪热烈之际完成教学。讲学龙场书院时，他与学生携酒食夜入山林，“鸣琴复散帙，壶矢交觥筹”，^[44]极尽其兴。正德八年讲学滁州时，随行诸生往往情绪高昂，“歌声振山谷”“踊跃歌舞"。嘉靖三年中秋之夜宴门人于天泉桥时，场面别具一格，气氛十分活跃："酒半酣，歌声渐动。久之，或投壶聚算，或；击鼓，或泛舟。”^[45]我们知道，王阳明倡扬致良知之学，重视主体精神的发挥，突破了朱学藩篱而另辟蹊径，王学也因此具有一种张扬乃至狂放的精神品格。而诸生在饮酒、歌诗的热烈气氛中，往往更能展现出自己的真情至性，表现出与谨守矩短而不敢稍有逾越的朱学学子迥然有异的精神风貌。在这种精神状态下，诸生往往更能契合王学精神，领略王学旨趣，获得对良知之学的深刻认同。在与诸生歌于天泉桥之后，阳明退而作诗，道出了其心声：“肯信良知原不昧，从他外物岂能攖！老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。”“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成，铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”^[46]从诗中可以看出，王阳明所提倡的是一种为追求真理而义无反顾、目空一切、自出机杼的狂者精神。他认为“狂者”才能不囿于世俗、不惧流言而依从自我的"良知"：”良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得，狂者使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”^[47]当然，王阳明也意识到，摆脱束缚、张扬个性而表现出“狂者”的面貌还只是人道的前提，只有努力践行以人于精微，才能免除轻灭世故、阔略伦物之病，因此在天泉桥夜发狂歌的翌日，王阳明就告诫诸生“精诣力造，以求至于道。无以一见自足而终止于狂也。"^[48]

唐宋以降，随着中国社会经济领域的种种变化的出现，文化教育也出现了逐渐下移的趋势。它不再是少数上层贵族的专利品而开始为社会下层所广泛享有。在这一文化下移的过程中，书院教育制度发挥了重要作用。书院制度的确立、书院的普及和“有教无类”原则的贯彻，一方面是文化教育重心下移的表现与标志，另一方面又作为一种不断发生作用的因素促使文化教育重心的进一步下移。^[49]当然，文化教育下移也有其阶段性，就书院讲学对象而言，宋代书院讲学的对象主要是士人与学者，而到明代中后期，随着阳明心学与书院的结合，书院讲学对象十分广泛，听讲者中不仅有士人学子，也包括不少来自社会下层的农夫、工匠、市井平民。一些书院教育家甚至以直接面向社会下层的讲学为追求目标，书院讲学在内容上走向通俗化，在对象上呈现出大众化的特点。

从理论特点看，王阳明心学反对深奥抽象的理论论证或琐细繁芜的笺注训诂，追求理论的简易直接，对于理论的传播及其与平民大众的结合问题十分关注。王阳明甚至提出，思想理论能否实现与平民大众的结合，是衡量思想学术是否纯正的标准：”与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。^[50]在这里，王阳明以身处社会下层的愚夫愚妇作为判定思想学术的标准，突出了对学术大众化的追求。阳明弟子、泰州学派代表人物王艮甚至提出了“百姓日用即道”的命题，力图将儒家的理论焦点、思考重心转移到平民大众的日常生活，显示出一种学术通俗化、大众化的精神旨趣。实际上，学术的平民化、大众化也正是阳明心学重要的理论品格。对此，古今学者多有论述。如清代学者焦循就提到，王阳明的良知之学适宜于在社会下层的传播：“阳明之学所以教天下之小人……良知者，良心之谓也。虽愚不肖、不能读书之人，有以感发之，无不动者。^[51]余英时先生也就焦循之说论及阳明心学的历史意义，认为阳明之学“提供了通俗化的一面，使新儒家伦理可以直接通向社会大众”，“新儒家的伦理也因阳明学的出现才走完了它的社会化的历程。“^[52]

在书院讲学的过程中，王阳明及阳明后学力图贯彻学术平民化的理念，体现心学的平民化、大众化的理论品格。一方面，在讲学内容上力求简易明白。嘉靖五年，阳明门人邹守益谪判广德州时筑复古书院以集生徒，并刻《谕俗礼要》以风民俗。王阳明在给邹守益的信中指出：“古之礼存于世者，老师宿儒者当年不能穷其说，世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。故今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳。”他认为，只有内容简易之说，才能“使之易知易从”。^[53]在《寄安福诸同志》一信中，王阳明也曾谈到：“凡工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易；愈简易，愈真。^[54]从王阳明及其弟子后学书院讲学的内容看，大多浅显明白、简易通俗，没有高深繁琐的理论论证与玄奥难解的概念范畴推衍，而是多就日用常行处说道理，“以日用现在指点良知”.^[55]如王门弟子王艮在嘉靖三年（1524）春呈请阳明筑书院于城中以居同志，多指百姓日用，以发明良知之学，“大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失。”^[56]他在阐述阳明心学的“良知”范畴时说：“知得良知却是谁？良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知之外知。”^[57]又如泰州学派学者颜钧在对阳明心学的核心范畴“心”进行了生动形象的解说：“仰观心字笑呵呵，下笔功夫不用多。横画一勾还向上，傍书两点有偏颇，做驴做马皆因此，成佛成仙也是他。奉劝四方君子道，中间一点是弥陀。”这一解说，语言相当浅近通俗。虽然解说不一定完全符合阳明心学的原意，掺进了不少个人的理解，体现出思想观念在传播过程中的某种变形，但是在语言表达的通俗简易、使人易知易从这一点上，却颇契合于阳明心学的精神。邓洪波先生注意到明代书院讲学的这一特点，以“儒学诠释的平民化”^[58]加以概括，是颇为准确的。

另一方面，在书院讲学对象方面，也力求大众化。王阳明将愚夫愚妇作为传道讲学的重要对象，并要求弟子门人在讲学过程中根据这一定位采取相应的方式、态度，将自己与传播对象置于同等位置，以收到传播的效果：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来了，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。“^[59]早在龙场书院讲学时，其传播对象就主要是当地“夷人^[60]后来王阳明的众多门人弟子就有不少来自社会底层。如王艮就是来自社会最底层的以煮盐为生的贫苦灶丁，“本农家子，生长灶间，年三十才可识字。”^[61]而王艮本人作为一位崛起于草莽鱼盐之间的平民学者，对社会下层平民有深切的同情与理解，他以“愚夫愚妇皆知所以为学”为教育理想，抱定“不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之“^[62]的宗旨，致力于平民教育，一生周游四方，随处讲学。他的讲学直接面向下层平民百姓。居家时，“乡中人若农若贾，暮必群来论学”^[63]。其弟子、门人来源也相当广泛，“上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮土庶樵陶农吏，几无辈无之。^[64]其中虽有徐樾等位居要津的权臣、官僚，但仍以社会下层平民为主。

到泰州后学，仍继承了王艮重视平民教育的传统，毕生从事乡村教育，注重讲学对象的大众化，努力向下层平民传播儒学。如韩贞、朱恕等就将讲学活动延伸到田间地头，将儒学直接传送到村夫野老。史载韩贞“以化俗为任，随机指点，农工商贾，从之游者千余，秋成农隙，则聚徒讲学，一村既毕，又至一村，前歌后答，弦诵之声，洋洋然也”^[65]。

在这种重视平民教育的氛围中，当时许多书院实行真正的开门办学，对听讲者在身份上没有任何限制，实行“愿听者至”的原则，社会下层平民同样有机会听讲。王阳明弟子、江右王门代表人物邹守益，一生致力于书院讲学；传播师学。在邹守益讲学时，不仅土人举子前来听讲，“田夫市侩”也“趋而听之，惟恐或后。”^[66]又如朱恕本为樵夫，在拜王艮为师之前就常常在樵薪之余，往王艮讲堂听讲：“一日过心斋讲堂听心斋语，浸浸有味，于是每樵必造阶下听之，饥则向都养乞浆解裹饭以食。听毕，则浩歌负薪而去。弟子间见其然，转相惊奔。“^[67]以一樵夫而经常性地听讲于书院，当时书院向社会的开放程度可见一斑。

许多书院为鼓励社会下层民众积极参与讲学活动，还往往在相关的规约中明确提出“来者不拒”的原则。如万历年间耿橘《虞山书院会簿引》中就规定：”虞山会讲，来者不拒。人皆可以为尧舜，何论其类哉！凡我百姓，年齿高者与年少而知义理者，无分乡约公正粮里市井农夫，无分僧道游人，无分本境他方，但愿听讲，许先一日或本日早报名会簿，俟上宾主齐，该吏书领入，照规矩行礼。果胸中有见者，许自己上堂讲说。”^[68]崇祯间，曾在明代中后期作为阳明学派讲会中心的徽州休宁还古书院订立《规则》，其中所规定的讲学对象非常宽泛：“名公巨宿商明正学者听。乡绅大老登临问俗者听。里役候邑父母师长观风禋祀至者听。文坛骚客缔社至者听。亲朋环集饮以成礼者听。”^[69]崇祯间刘宗周《证人社会仪》中也规定：”是会也，专以讲学明道，故衿绅骈集，不矜势分，虽诸色人不禁焉。”^[70]根据这些规定，无论任何身份、任何地域乃至思想信仰的人，都能参加听讲，书院讲学的自由度与开放性、灵活性，在这里得到了充分的体现。这些规约的制订，从制度上保证了书院讲学对象大众化的实现。

（肖永明系湖南大学岳麓书院研究员）

[1]盛朗西《中国书院制度》第47页，中华书局1934年版。

[2]陈元晖、尹德新、王炳照《中国古代的书院制度》第141页，上海教育出版社1981年版。

[3］杨慎初、朱汉民、邓洪波《岳麓书院史略》第44页，岳匏书社1986年版。

[4］陈元晖等《中国古代的书院制度》第142页，上海教育出版社1981年版。

[5]李才栋《关于书院讲会的几个问题》，《中国书院》第四辑第84—89页，湖南教育出版社2002年版。

[6]李才栋《江西古代书院研究》第320页，江西教育出版社1993年版。

[7]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1287页，上海古籍出版社1992年版。

[8]钱德洪《刻文录叙说》，《王阳明全集》卷四十一，《序说·序跋》，第1574页一1575页。

[9]萧良翰《稽山会约》，商务印书馆《丛书集成》初编本。

[10]查锋《水西会条》，商务印书馆《丛书集成》初编本。

[11]王阳明《惜阴说》，《王阳明全集》卷七，第267页。

[12]王阳明《寄安福诸同志》，《王阳明全集》卷六。

[13]《东郭邹先生传》，《耿天台先生文集》卷十四。

[14]《南中王门学案》，《明儒学案》卷二十五。

[15]《还古书院会纪》，施璜《还古书院志》卷十一，清乾隆六年刊本。

[16]耿橘《虞山书院会约》，孙慎行等《虞山书院志》卷四，明万历年间刊本。

[17]刘宗周《证人社会仪》，商务印书馆《丛书集成》初编本。

[18]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1294页。

[19]《书中天阁勉诸生》，《王阳明全集》卷八，第279页。

[20]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1294页。

[21]《年谱附录一》，《王阳明全集》卷三十六，第1329页。(www.daowen.com)

[22]聂豹《复古书院记》，参见李才栋《江西古代书院研究》第375页。

[23]《年浩三》，《王阳明全集》卷三十五，第1294页。

[24]李才栋《江西古代书院研究》第328页。

[25]《共学书院志》卷上，《会规》。

[26]王懋竑《朱熹年谱》卷二，第95页，中华书局1998年版。

[27]《寄正宪男手墨二卷》，《王阳明全集》卷二十六，第990页。

[28]《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》卷二十，第790页。      .

[29]《示诸生三首》，《王阳明全集》卷二十，第790页。

[30]《别诸生》，《王阳明全集》卷二十，第791页。

[31]《诸生来》，《王阳明全集》卷十九，第697页。

[32]《诸生夜坐》，《王阳明全集》卷十九，第699页。

[33]《春日花间偶集示门生》，《王阳明全集》卷十九，第713页。

[34]《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，笫1236页。

[35]《山中示诸生五首》，《王阳明全集》卷二十，第729页。

[36]《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，第1236页。

[37]《诸生夜坐》，《王阳明全集》卷十九，第699页。

[38]《山中示诸生五首》，《王阳明全集》卷二十，第729页。

[39]《诸生夜坐》，《王阳明全集》卷十九，第699页。

[40]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1291页。

[41]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十六，第1306页一1307页。

[42]《年谱三》，王阳明全集卷三十五，第1300页。

[43]转引自李才栋《江西古代书院研究》，第329页一330页。

[44]《诸生夜坐》，《王阳明全集》卷十九，第699页。

[45]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1291页。

[46]《月夜二首与诸生歌天泉桥》，《王阳明全集》卷二十，第787页。

[47]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1287页。

[48]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1291页。

[49]陈谷嘉、邓洪波《中国书院制度·序》第6页，浙江教育出版社1996年版。

[50]《语录三》，《王阳明全集》卷三，第107页。

[51]焦循《雕菰楼集》卷八，《良知论》。

[52]余英时《土与中国文化》第517页，上海人民出版社1987年版。

[53]《年谱三》，《王阳明全集》卷三十五，第1297页一1298页。

[54]《寄安福诸同志》，《王阳明全集》卷六，第223页。

[55]《年谱》，《明儒王心斋先生全集》。

[56]《年谱》，《明儒王心斋先生全集》。

[57]《明儒学案》卷三十三，《泰州学案》。

[58]邓洪波《儒学诠释的平民化：明代书院讲学的新特点》，《湖南大学学报》，2005年第3期。

59]《语录三》，《王阳明全集》卷三，116页。

[60]《年谱一》，《王阳明全集》卷三十三，第1228页。

[61]王艮《祠堂祀》，《明儒王心斋先生选集》卷四。

[62]穆樾《王艮别传》，《明儒王心斋先生全集》卷五。

[63]李春芳《崇儒祠记》，《明儒王心斋先生全集》卷四。

[64]《附录》《明儒王心斋先生全集》。

[65]《明儒学案》卷三十二，《泰州学案》，第720页。

[66]《经世堂集》卷十九，《邹公神道碑铭》。

[67]《明儒学案》卷三十二，《泰州学案》。

[68]耿橘《虞山书院会簿引》，孙慎行等《虞山书院志》卷四，明万历年间刊本。

[69]《还古书院规则》，施璜《还古书院志》卷十，清乾隆六年刊本。

[70]刘宗周《证人社约》，商务印书馆《丛书集成》初编本。