陈立旭

阳明心学取代程朱理学而在明代中叶的兴起，原因无疑是多方面的，既有政治、社会的原因，也有经济的原因。对此，学者们已作了多角度的讨论。这些讨论大体而言都是有坚强而合理的根据的。但明代中叶阳明心学取代程朱理学而兴起，不是单纯从外缘方面所能完全解释清楚的。本文但求立己，不欲破人，只想从儒学思想发展的内在理路之角度，在上述的解释之外增加一个理解的层面。事实上，从阳明心学的中心命题如“心即理”“知行合一”“致良知”等来观察，阳明心学的兴起，原因固然是多方面的，而儒学精神之内在理路和隐藏的兴趣之刺激与推动无疑也是重要的原因之一。本文拟就此进行讨论。

儒学一^重要的理论逻辑，就是认为人性本善，因而可以用激发道德觉悟导出行为主体有活力、负责任的良性道德行为。诚然，儒学本质上乃是一种经世致用之学。孔子曾说：“如有用我者，吾其为东周乎？”“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？“^[1]需学之最终目的是要“措之天下，润泽斯民”，也即所谓“经世致用”“齐家治国平天下”。但是，在儒学的理论逻辑里，“内圣”与“外王”、“体”与“用”、“尊德性”与“道学问”、“反观”与“博览”具有密不可分的内在联系，儒学本质上乃是一种有体有用有文、体用并重之学，后儒所谓的“体用一源”“显微无间”“明道定心经世宰物”即阐发了儒学的这种精神意趣。诚如宋儒刘彝所说：“圣人之道，有体、有用、有文；君臣父子仁义礼乐，历代不可变者，其体也；诗书史传子集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”^[2]换言之，在儒学的理论逻辑里，“外王”必然本于“内圣”，“用”必然本于"体“，“博观”必然本于“内省”，道德践履必然本于道德自觉，后者必然是前者的前提。以内在的道德心性为基本点，并进而将之落实到人伦日用上，这是儒学道德实践的一个完整程序和内在要求。所谓“正心诚意修身齐家治国平天下”，所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”^[3]，所谓“君子之守，修其身而天下平”^[4]，即是儒学这种道德实践程序的表达。正由于此，儒家虽重经世致用，但在本质上仍然将经世致用的精神动力资源落实在道德自觉上。儒家认为，人生而具有仁义礼智等善端，道德修养，就是通过人的主观努力使为善之可能性变为现实性的过程。所谓“万物皆备于我”、“尽其心者，知其性，知其性则知天”、“深造自得”、“归而求之有余师”、“反求诸己"、“吾性自足，不假外求”，重点显然都放在每一个人的内心自觉。在儒家看来，个人的修养或“内圣”乃是“外王”的关键之所在，发明本心的内在超越乃是“经世致用”“齐家治国平天下”的必要准备。

在儒家的理论逻辑里，"外王"或“经世致用"之所以必须本于“内圣”，是因为“用”或“外王”可以有不同的出发点或心理动机。用后儒的话来说，“经世致用”既可以由“天理人心”出发，也可以由“人欲”出发。宋儒朱熹就认为，三代之王皆是以仁义、义理之心行王道，而汉唐之君却是假借仁义之名行霸道之实。所以尽管汉唐君臣功业宏大，但其“全体却只在利欲上”^[5]。

为了进一步说明问题，在此不妨借用现代学术语言，将“经世致用”的两种出发点以道德人的出发点和经济人的出发点来表述，两者在行为结果上有可能是暗合的，但在动机上却是截然异趣的。道德人的行为是由内心道德自觉或儒家所谓“内圣”导出的，而经济人的行为则是利益驱动的结果。由于“经济人”构成“道德人”分析的基本理论参照，所以，在此有必要对“经济人”的描述增加一点笔墨。分析自亚当·斯密以来人们的种种说法，“经济人”这一概念无非有两个基本要点，即自利与理性。前者表明对人的经济行为中内在利益动机的理解，在这一意义上，经济人亦即“利益人”或日利益主体；后者的实质，则是为有效追求利益最大化而逻辑一贯（而不自相矛盾）地明智权衡手段——目的、成本——收益的工具理性及摒除主观情感，冷静、一意计算利害得失的理智态度。^[6]有趣的是，亚当.斯密不仅阐明经济人自利理性的品格，而且还试图说明，人们努力追求自身利益的最大化，最终将促进社会的利益。在亚当.斯密看来，个人通常并没有促进社会利益的动机，然而，在一切听其自然发展的社会里，看不见的手引导着他去促进并非属于他原来意图的目的，他的自利的经济活动会带来整个社会的丰裕，它的效果甚至比他真正想促进社会利益时所取得的效果还要大。因此，国民财富增长的原动力就是个人对于自身经济利益的追求。

在原始儒学那里，人们心目中不泯的利益追求在理论上有时也得到一点肯定与承诺。如“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。“^[7]“富而可求也，虽执鞭之土，吾亦为之。”^[8]“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。“^[9]但是，在儒家的理论逻辑中，由“人之初，性本善”的基本前提或“道德人”的假定所决定，由“内圣”或内心的道德自觉而导致的“经世致用”必然是属于被儒家所提倡的正路，即所谓“仁，人心也；义，人路也。”^[10]而由利益驱动即使也与由“内圣”导致的结果暗合之行为（如亚当·斯密所力图证明的那样，人们努力追求自身利益的最大化，最终将促进社会利益的能大化），则属于儒者所不屑的邪路。或如上述所言，在儒学的理论逻辑里，“内圣"与"外王"、"体"与"用"、"尊德性"与“道学问"、"反观"与“博览”必然是紧密结合在一起的，将两者割裂开来，必然会导致政治人事方面的作弊行为从而背离儒学之真精神。

上述表明，儒学是一种即知即行、即心即物、即动即静、即体即用、即工夫即本体之学。余英时先生曾指出：“君子，在道德修养方面必须不断地‘反求诸己'，层层向内转。但是由于，君子’即是，仁道'，其目的不在自我解脱，而在‘推己及人'，拯救天下。所以‘君子之道'同时又必须层层向外推，不能止于自己了。后来《大学》中的八条目之所以必须往复言之，即在说明儒学有此‘内转'和'外推'两重过程。这也就是后世所说的‘内圣外王'之道。^[11]一部中国儒学史的基本问题就是围绕如何处理"内"和“外"、"体"和"用"、"知”和"行"、"尊德性"与"道学问"、"内省"与"博览”的关系展开的。其中因为各家畸轻畸重之间的不同，对“内"和“外”“体"和"用"、"知”与"行”、"尊德性"与"道学问""内省"与"博览"之间关系的理解不同，儒学史上先后曾出现了各种不同的流派，但大体上都未跳出上述的问题域。当“外王”、“道学问”、“泛观博览”一面被强调到极端，从而人心放荡无归丧失精神境界时，人们往往又会转而注重"内圣"（如汉代经学之转入魏晋玄学）；当“内圣”一面被强调到极端从而流于虚无使儒学丧失实践之品格时，人们往往又会转而注重“外王"（如陆王心学之转入清代汉学）。如此循环往复，就构成了中国儒学发展史的内在理路。

阳明心学的主题，并未选出上述儒学的基本问题域。从思想发展之角度看，程朱理学的衰微与阳明心学的兴起，仍然是由儒学即知即行、即心即物、即动即静、即体即用、即工夫即本体的理论逻辑所决定的。既然阳明心学是对程朱理学的替代，那么只要理解程朱理学在儒学史上所畸重及其导致的弊端，阳明心学兴起的思想方面的原因，无疑即可大体明白。毋庸置疑，程朱理学从其为学之目标上看，也是欲臻于“内圣”的境界。如朱熹所说，探讨草木虫鱼的理本身并不是目的，而是发明心中之理的手段，成就圣贤境界的中介。穷究天下万事万物的理，是要有益于个人的道德修养，所谓“且如为学，决定是要做圣贤”，所以格物要“切己”、“反身”、“内省”，要回到唤醒内心本具众理的出发点。然而，从儒学有“体”有“用"、有“内圣”有“外王”以及即知即行、即心即物、即动即静、即工夫即本体的理论逻辑看，程朱理学本身仍然存在着难以补苴的罅漏。比如，朱熹认为要明“天理”，达到“一旦豁然贯通焉，则众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明"^[12]的境界，须经过一段“格物致知”的工夫。所谓“致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”^[13]“所谓穷理者，事事物物各自有个事物底道理，穷之须要周尽。^[14]先秦儒学强调自我修养，将圣人看作至善的化身，人们只要勉力追求，就能臻于理想境界，实现天人合一，进而可博施济众、润泽斯民。但是，“即物穷理”的修养方法，由于过于强调"格物""下学”"博学”的践履笃实工夫，因而在客观上容易失之支离烦琐，或者“流为训古之学“^[15]而昧却本体，就如远离了大军的游骑一样，找不到归宿了。所以阳明批判这种方法是“支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向“。^[16]由此，程朱理学的畸重点和流弊便愈加突出，即因过于强调“即物穷理”，在客观上将原始儒学由内而外的精神旨趣，改造成了单纯向外用功的学问。从而实际上把“反身“"切己”"内省"的“内圣之道”堵塞了。结果，“即物穷理”必然因无“内圣”之源而丧失生命力。诚如黄宗羲所言，“后之学者，昧却本体，而求一事一物间，零星补凑，是谓无本之学，因药生病，又未尝不在斯言也。"^[17]

其一，儒经乃载道之文，圣贤传授圣法在焉，而程朱理学虽主张“以经明道”，兼顾“尊德性"与“道学问”、“内省”与“博观”，但在实际上，却更倚重于“道学问”和“泛观博览”，斯可从鹅湖之会、朱陆之辩中可见一斑。在实践中这种倚重便表现为对经典的重视甚至于崇拜，在客观上则导致程朱及其后学离“反求诸己”的内圣之路愈来愈远。程颐认为，“道之在经，大小远近，高下精粗，森然列于其中。”因此，“为学，治经最好。”，^[18]朱熹主张“先博后约”，认为，“圣人千言万语，只是说个当然之理，恐人不及，又笔之于书。……只就文字求之，句句皆是。”^[19]“圣人说话，磨棱合缝，盛水不漏。”^[20]因而要求弟子”字求其训，句索其旨，未通乎此，则不敢志乎彼。"^[21]对经典的这种态度就有点近乎迷信了。如果说程朱还能重在“微言大义”（如程颐即曾说“圣人作经，在于明道”^[22]，颇能兼义理、训诂之长，那么后来“碎义逃难”的章句小儒，徒以繁博见长，使人丁年穷经，皓首不能终其业，以至于形成了复古守成、泥古不化的思维模式和繁琐的思想方法。盖元明以来，朝廷用四书集注取士，朱子博览之训随之而深入人心。一般学者从朱子人儒门也都不免于训古讲说一途。其流弊，正如阳明所言：“有训古之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千溪，莫知所适。记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；词章之富，适以饰其伪也。”^[23]概言之，这种情状与原始儒学之所谓“仁义礼智根于心”、”万物皆备于我"、“为仁由己”、“君子深造之以道，欲其自得之也”之内在超越的特色已截然异趣。相反，儒家经典已成为一些人借以追求功名利禄的工具。

其二，诚如前述，在儒学的理论逻辑里，齐家治国平天下的前提即在于“修身”，在缺乏制度之外在约束：的情况下，统治者之“内圣”的道德修养固然在一定程度上可以对其自身行为起到一定程度的约束作用，而缺乏内圣的统治者则会更加肆无忌惮。在明代，虽然朱元璋在开国伊始，即采纳刘基的建议，“礼致耆儒"，“尊崇正学”，把程朱理学作为正学，定为指导思想，但具有讽刺意味的是，自朱元璋以后自以为“皇图巩固，亿万斯年”，用不着勤于政事，而沉湎于声色犬马、荒诞奢靡的皇帝，可谓比比皆是。阳明活动于政治舞台时的明武宗，其荒诞不经尤其突出，他曾带上一帮如狼似虎的奸佞，南游北巡，所至强掠良家妇女，劫夺金银珠玉，以致数百里内骚然不得安生其后的明世宗，崇奉道教，一意修玄，祈求长生，长期身居宫中，祷祀斋蘸无虚日。由于皇帝和宦官的极端专横，臣僚们或者对政事的得失、民生的疾苦，默默无言，以远祸荣身；或者如阳明所说“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉；其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼者又欲与于铨轴，处群县则思藩臬之高，据台谏则望宰执之要。”^[25]或者巧取豪夺，肆意贪污，以至“贪官污吏，遍布内夕卜，剥削及于骨髓。朝廷每遣一人，即是其人养活之计，虐取苛求，初无限量，有司奉承，惟恐不及。间有廉强自守，不事干谒者，辄肆谗毁，动辄得罪，无以自明。是以使者所至，有司公行贿赂，剥下媚上，有同交易。“^[26]毋庸置疑，造成明代腐败政治现象的原因虽是多方面的，而统治者之缺乏内心的道德自律和精神境界无疑是重要原因之一。而在如何“革君心之非”以正“君德”，使为上者真正做到“明德"、“亲民”、“止于至善”方面，程朱理学似乎显得力不从心。

其三，由于丧失了“内圣”功夫以及以仁释礼、化礼为仁、仁内礼外、尽心知性以及即知即行、即心即物、即动即静、即体即用、即工夫即本体等原始儒学精神，不仅必然导致如上所述的腐败政治现象，而且也必然导致明代“务流通而薄忠信，贵进取而贱廉洁，重儇狡而轻朴直，议文法而略道义，论形迹而遗心术，尚和同而鄙狷介”的腐败社会风气。对于当时的社会风气，王阳明曾一言以蔽之日：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时。”何以会产生如此腐败的社会风气？阳明认为主要是由于人们只图外表形迹，不顾心术的败坏，只图八面玲珑，取悦于世俗，不顾原则操守，说一套做一套，内心缺乏一个“诚”字，日熏月染，习以为常，人人如是，恬不为怪。质言之，社会风气的腐败，皆是由于丧失本心，偏离“吾道自足，不假外求，反身而诚”的内圣精神之结果。正如阳明所说，“‘在物为理'，在字上当添一心字，此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为孝，在事君则为忠矣。”^[27]依阳明的看法，添不添一个心字，虽只一字之差，结局却大不一样。不添这个心字，则理在物外，不在内心，是“分心与理为二”，从而不在心上下工夫，结果所做的事只图外表美丽好看，必然会产生有道德之名而无道德之实的作弊现象。比如事亲”若只是那些仪节求得是当使为至善，即如今扮戏子，扮得许多温凉奉养的仪节是当，亦可以谓之至善矣？“^[28]做“温凉奉养”之类的仪节，如果不是发自人心固有之良知，而是出自于为了博得众人称赞等“人欲"，那么道德上的作弊现象就难以避免。实践上所出现的弊端，无疑使程朱理学的问题表现得更加显著。

在此有必要予以说明的是，对于上述现象的解释，乃是相对于儒家的内圣外王之理论逻辑或道德人假定而言的。如果从经济人的视界看，则有明一代出现的某些现象又可得到进一步的理解。道德意味着在利害、善恶之间舍利赴义的善良意志，正是在牺牲、舍弃个体利益的自律性选择中人的行为才显示出特有的道德性。因此，道德行为必然以人心的道德觉悟、道德境界之提高为起点。当人缺乏道德觉悟（儒家所谓的“内圣”）时，作为经济人的“恶”的一面就会凸现出来。此时，即使是神圣的东西（如孝亲、忠君等荣誉）也会成为经济人追求利益最大化之途中的工具。当然，经济领域是人们追求自身物质利益满足的社会空间，按照现代的标准看，在此领域，人们心目中不泯的利益追求无疑应得到肯定和承诺。但是，儒学要处理的是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等领域的人伦关系。在这些领域，如果人们单纯以经济人方式行事，从一己私利而非内心的道德觉悟出发，那么儒学必将难以避免沦为“伪学”的命运，社会上的道德作弊现象也必然会泛滥开来。

前文表明，在“尊德性”与“道学问"、“内省”与“博观”之间，程朱理学更倚重于“道学问”和“泛观博览”方面。但由于在儒学的理论逻辑中，“尊德性”与“道学问”、“内省”与“博观"、“内圣"与“外王"、“体”与“用”具有相生相长的密切关系，故偏向于一端，便会使儒学的真精神趋于消失，这正是明代以来程朱理学由盛而转衰的思想史方面的一个重要原因。正如吴草芦所说：“程氏四传而至朱，文义之精密又孟氏以来所未有者。其学徒往往滞于此而溺其心。夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末，此则嘉定以后，朱门末学之弊，而未有能救之者也。”，^[29]

但是，阳明心学虽然是对程朱理学的替代，其所要解决的中心命题仍然一如程朱理学那样处于儒学理论之问题域中。只是阳明心学在中国儒学史上仍然有所畸重，其正是以此畸重，去矫程朱理学之不足，并重新恢复儒学理论的逻辑天平。此种意图从阳明心学的中心命题即“心即理”“知行合一”“致良知”等中不难看出。阳明心学对其中心命题的处理，究其实质，乃是为了重新给儒学一个心灵境界上的支撑点，乃是为了把程朱理学及其后学的向外的倾向反拔到先秦儒学之内倾上来，从而复：归儒学有“体"有"用"，有"内圣"有"夕卜王"以及“约礼”与“博文”、“尊德性"与“道学问"、"内省"与“博观”并举的精神旨趣和理论逻辑。简言之，阳明心学主张体用一如，心具众理，心外无理、无物、无事，所以圣人之道，吾性自足，不假外求，反求诸内心而已。虚灵不昧的本心像根一样，具体的忠、孝、仁、义、礼、智、信等德行就像树叶一样，“须先有根，然后有枝叶；不是先寻了枝叶，然后去种根。”^[30]这就使阳明心学的精神意趣，与主张“即物穷理”“泛观博览”式的向虫鱼草木器皿物品上求所谓“理”的程朱理学之精神意趣大相径庭。阳明的学说乃是针对程朱理学及其后学的流弊而来的，用阳明自己的话说，是“对病的良药“，而这种药则是根据前述所谓“儒学的理论逻辑”开出的。因此之故，从思想史之角度观，儒学的理论逻辑和精神意趣，无疑是促进有明一代心学思潮之勃兴的思想动力。

其一，阳明心学的一个基本命题，就是“心即理”“心外无理”“心外无物”，此命题之实质，乃是要说明，吾性自足，不假外求，反求诸内心而已。此命题无疑与向山川虫鱼草木鸟兽等外部一事一物上求理、析心与理为二的思想和行动截然异趣，而与“万物皆备于我，反身而诚”“尽心、知性、知天”的原始借学精神同条共贯，若合符节。阳明所谓“心外无物”的“物”，乃是指心的活动内容。心不可能作无内容的悬空活动，而“物”就是心的活动内容。这样的“物”就是“事”，因而，“心外无物”便转化为“心外无事”。心之主宰便是心，心之所发便是意。意之本体使是知，意之所在便是物。如果意之所在在于事亲，则事亲就是一物；意之所在在于事君，则事君就是一物；意之所在在于仁民爰物，则仁民爱物就是一物；意之所在在于视听言动，则视听言动就是一物；意之所在在于读书，则读书就是一物；意之所在在于治民，则治民就是一物。可见，无心外之物。阳明所谓“心外无理”的“理”，所指的也只是人的意向、动机、意识的表现。比如，事父的孝，不能“去父上求个孝的理“，事君的忠，不能“去君上求个信与仁的理”。“夫求理于事事物物，如求孝之理于其亲之谓也；求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪，抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之人井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于懦子之身欤，抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。“^[31]有孝亲之心，即有孝亲的理，无孝亲之心，即无孝之理；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理。由此可见，心外无理，“心即理”。所以，人不必向外界追求什么，也不必在心中增加什么，只要扫除蒙在本心上的尘埃，恢复人心的本来面目，就可以发现心与理不可分割。而本心的显现也就是天理的发用，有如太阳拨开乌云.，朗照万物，发用在事父上便是孝，发用在事君上便是忠，发用在交友上就是信，发用在事兄上便是悌，发用在治民上便是仁。因此之故，“心即理”“心外无理”“心外无物”之命题，便具有补偏纠弊的作用，它将“外王”奠基于“内圣”之上，将“齐家”“治国平天下”奠基于“正心诚意”和“修身”之上，因此是克服“务外遗内”之病、重新恢复儒学理论的逻辑天平的良药。

其二，阳明心学将知与行的关系也纳入了儒学内圣与外王的理论逻辑中予以处理。程朱把知和行分作两截，强调知先行后。正如阳明所说“今人却将知行分作两件事去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫；故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。“^[32]依阳明的看法，将知行分作两事而产生的病痛确实非同小可：第一，只顾向外界追求事事物物的知识，而忽略内心道德修养；只顾在表面做得好看，而与内心全不相干，表里不一。因此，“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。^[33]第二，今日知道一物之理，明日又去认识一件事物之理，支离烦琐，以为圣人无所不知，无所不能，我必须将圣人许多知识和才能逐一学到手，始能臻于圣人境界。是故不从发现人心固有天理上下工夫，仅从书本上钻研，形迹上比拟，结果与成圣的道路南辕北辙，“知识愈广而人欲愈滋”。阳明认为，真正的圣门遗教不是知先行后，而是知行合一。阳明关于知行合一的解释，最集中于三句话：“知是行的主意，行是知的工夫”；“知是行之始，行是知之成^[34]知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知“。^[35]因此，知是知内心本具之天理，行亦是行内心本具之天理。“称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不曾只晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、弟。”^[36]阳明认为倡导“知行合一”，"正是对病的药”，其目的在于“崇本尚实，反朴还纯”，去虚文而尚实际，重新找回人心之“诚”字，使人们言行合一、表里合一、动机与行为合一。概言之，也是为了将“外王”奠基于“内圣”之上，将"齐家”"治国平天下“奠基于“正心诚意”和“修身”之上，从而克服程朱理学知先行后说所导致的“务外遗内”之病、重新恢复儒学理论的逻辑天平。

第三，“致良知”之说是阳明心学体系的核心，而“致良知”之说在恢复儒学之理论逻辑天平中，则具有极其重要的位置。阳明曾说其平生讲学，只是“致良知"三字。“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”^[37]依阳明的看法，“良知“是人心固有的善性，不待学而有，不待虑而得，如见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，是内心固有的，不假外求。而且，自古至今，无论圣愚，都是相同的。这个良知就是天理，是天理的昭明灵觉，它虽然虚灵，却略无纤翳，一过而不留，皎如明镜，妍媸之来，随物见形，知是知非，无物而不照。“思是良知之发用，若是良知发用之思，所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦能知得，若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。善思之是非邪正良知无有不自知者。"^[38]“良知”虽然是人心固有之善性，但是，除圣人以外，一般人容易被人欲所蔽。所以他们不是按照良知的启示去做，而是从“身区壳上起念”。因此，要想使良知得以显露，就要“致良知"，即“须学以去其昏蔽”，克去私欲，恢复心体无善无恶之本来面目。这就须加一番“省察克治”“格物致知”工夫。这似乎又回到了程朱“居敬穷理”的老路上。但是，阳明心学之倡导“致良知”，并视之为“学问大头脑”，乃是为了重新给儒学一个心灵境界上的支撑点，也是为了把程朱理学及其后学的外倾倾向反拔到先秦儒学之内倾上来，因此其“省察克治”“格物致知”，便具有与程朱理学完全不同的意义。关键的一点是，阳明反对程朱的“格物致知”、即物而穷理，反对向外在的虫鱼草木去求理，而主张在心上用功夫。“若鄙人所谓‘致知格物’者致吾心致良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”^[39]因此，阳明之“致良知”“省察克治”“格物致知”，不仅不是重回程朱的老路，恰恰是按照儒学体用一如的理论逻辑和精神旨趣，对程朱理学之路径的一种矫正。刘宗周对“致良知”评价无疑是极其准确的：”良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩鹫，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，裂耀破迷，自孔、孟以来，未有若此深切著明者也。”^[40]

第四，对“言语”与“心”的关系，阳明心学也是按.嗯儒家之理伦逻辑来处理的。“言语”与“心”的关系，事实上涉及经典精神与经典文本、经典解读者与经典文本的关系诸问题。先秦孺学对经典的态度，可以孔子为代表。孔子曾说：“古之学者为己，今之学者为人”，又说“君子为学为己也”。君子为学目的即在求己之放心，以“明明德，止手至善”。是故，修养只有靠自我的努力才能获得，不是经典的指点所能替代的，后者只有缘助的功用。因此，最要紧的是解读经典之后，进一步切己体验，向自家身上讨道理，把解读经典作为“内圣”或成就理想人格的途径、手段。然而，正如前述，那种“字求其训，句索其旨，未通乎此，则不敢志乎彼"的对经典的近乎迷信的态度，以及元明以来朝廷用《四书集注》取士背景下的泥古不化的训诂讲说，则离此种精神旨趣已相去甚远。所以，阳明将“言语"与“心”、“经典"与“心”的关系问题拿出来讨论，实有正本清源，还儒学以本来而目之目的。阳明心学的基本意旨，就是一切求之于心，把一切学间归结为使心的全体大用朗现无进。依心学的标准，没有任何外在的权威，只有内在的权威，这个权威就是人的本心。本心的灵明显现便是良知。良知便是是非之心，是指导、监督、评价、判断万事万物的最高准则，是天地鬼神的最高主宰，一切都须证之良知。“尔那一一点良知，是尔自家底准则”。^[41]在阳明看来，经典和蚤人说过的话做过的事对不对，不要以为是经典说的、圣人说过做过的，便绝对正确。如果六经的记述是正确的，也不过只是本心的真实情况得到了反映，只是表明蚤人先得我心。求之于心而不对的，虽然其言出于孔子，不敢以为是，更何况其贤德不及孔子者；求之于心是对的，虽其言出于庸常之人，不敢以为非，更何况其言是出于孔子了。在阳明看来，"若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣。"^[42]针对弟子陈九川的疑间：“此功夫欲于心上体验明白，只解书不通。”阳明答曰：“只要解心。心明白、书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。"^[43]在良知显现以后，才能真正理解经典和言语的意酒。六经虽然是儒家的最高经典，但“六经只是吾心记籍”，而非宝藏本身。经典虽有提示的作用，但要真正拥有宝藏就只有向内用功，发明人固有之本心。所以，阳明将那些只知在书册经典中死记硬背、考索探究、被经典拴住了手脚的人称为“抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿”。因此之故，阳明以人的良知为最高准则，把人和经典的关系完全颠倒了过来，重新确立了与程朱理学对待经典的不同态度，不再将经书视为毋庸置疑的权威，而是以我为主，经书只是明本心之用。

上述表明，阳明心学的兴起，从思想史的角度看，无疑是儒学之特有的精神意趣圳激和推动的，是儒学理论逻辑发展的必然结果。

（作者用浙江省委党校文化学教研部主任、救授）

[1]《论语·阳货篇》。

[2]《宋元学案》卷一《安定学案》。

[3]《孟子·离娄上》。

[4]《孟子·尽心下》。

[5]《寄陈同甫书》之八。

[6]参见周建漳《“道德人”：计划经济行为主体的制度假设分析》，载《中国社会科学季刊》1996年及季卷，第80页。(www.daowen.com)

[7]《论语·里仁）。

[8]《论语·述而》。

[9]《孟子·膝文公下》。

[10]《孟子·告子上》。

[11]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，南京：江苏人民出版社，1989年，第167页。

[12][13]《大学章句》。

[14]《朱子语类》卷十五。

[15] '《宋元学案·介轩学案序录》。

[16]《大学》。

[17]《宋元学案·北山四先生学案》

[18]《河南程氏遗书》卷一。

[19][20] [21]《朱子语类》卷十、十一、十九。

[22]《河南程氏遗书》卷二上。

[23][25]《传习录·答顾东桥书》。

[24]毛奇龄：《明武宗外纪》。

[26]《明纪》卷十。

[27][33] [41] [43]《传习录》下。

[28][30] [32] [34] [36]《传习录》上。

[29]《阳明全书》卷三附录吴草芦文。

[31]《传习录·答顾东桥书》。

[35][40]《传习录·答顾东桥书》。

[37]《传习录·答欧阳崇一》。

[38]《阳明全书》卷二。

[39]《明儒学案·师说》。

[42]《传习录》中卷。