黄良荒

许多哲学史论著通常把黄宗羲的思想分割为哲学、史学、政治思想等几块，这往往容易掩盖其思想中统一的活的灵魂——“变”由为封建伦常作脚注的本体论出发引出反封建专制的呼声，由所谓“为己之学”的内圣出发引出辨明“国家治乱之原”、“提出生民根本之计”的外王，由道德价值约束的“意向伦理”引出舆论制度规范的“责任伦理"，无一不闪烁着黄宗羲思想中谜一样的灵魂“变”的光芒。正如全祖望在《梨洲先生神道碑文》中所说，“愤科举之学锢人生平，思所以变之”。“思所以变之”，不仅是黄宗羲的治学目的，更成为其毕生奋斗的目标，贯穿其思想的各个领域。

变化、发展之所以能成为黄宗羲思想的灵魂，是一种历史的选择和必然。黄宗羲生活于明末清初，明朝政权腐败无能、汉族主权丧失的亡国之痛，给他们这一批具有民族气节的思想家们予以莫大的精神打击与颠覆性的思想宸撼。黄宗羲在《鲁纪年》中详细地描述了这种感情摧残：“落日狂涛，君臣相对，乱礁穷岛，衣冠聚谈。是故金鳌橘火，零丁飘絮，未罄其形容也。有天下者，以此亡国之惨，图之殿堂，可以得师矣！”有鉴于此，他们对造成这种局面的原因不断追问、不断反思。

明末宦官当权、政治黑暗的阴影，连同南明政权不顾大敌当前，沉湎于卖官鬻爵、搜奇选秀的闹剧与抗清义土”以一旅之师隔江而守”形成的鲜明对比，促使组建“黄氏世忠营”、全力抗清复明的黄宗羲产生更深刻的思考。其在对历史教训的总结中，已不仅限于对一朝一代、一时一事的检讨，更对数千年的专制制度产生了怀疑，对与政治制度紧密相依的传统思想信念发生了动摇。陈寅恪曾认为，在政治体制、生活行为以及日常观念等许多基本方面，即使释、道两教极盛，也未能取代儒家的主导地位和支配作用。^[1]的确，几百年来，宋明理学^[2]以一种准宗教的形式把儒学与封建专制制度捆绑在一起实现着某种意义上的政教合一。其现实的消极影响引起了思想家们的密切关注。其产生的积极作用在长期的历史挣扎中已消耗殆尽，而对社会与人民的戕害已近乎容忍的底线。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理贵贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数，人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”^[3]其对思想发展的阻碍既排除了对专制制度的任何改良，也扼杀了自身精神创新的希望。“俗学陋行，动言名教（即礼教、理学），敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议……上以制其下，而不能不奉之。则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣”。“名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……”^[4]社会发展与进步的强烈动能因其所受的巨大阻遏营造了深厚的“势”，这种“势”的积聚，到一定程度必将产生巨变，而所需的是先进的思想家对这一历史环境敏锐的体认。

宋明理学在以佛老宇宙论、认识论的理论成果为领域和原材料，构建儒学本体道统的努力上，无论是程朱理学，还是王门心学，对儒学的哲学完善均已臻极境，但其现实功用不足的缺陷却日益暴露。就其现实政治和社会效用来说，这种成了某种准宗教性的修养与体验，把人生意义的追求指向内在的完善和超越的“内圣”之学，逐渐成了脱离实际事务的无益空论。“平时袖手谈心性，临危一死报君王”，成了理学家的典型态度和理学的典型后果。颜元的感慨：“吾读甲申殉难录至愧无半策匡时难，惟余一死报君恩，未尝不凄然泣下也，至览和靖祭伊川不背于师有之，有益于世则未之语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。”^[5]表达了一种共同的反思心境：寻求儒学对社会发展健康有效的功用！自孟子而下，儒学中“内圣”就逐渐脱离“外王”独立自足发展，至宋明理学发展至对立趋势，“独曾子之学专用心于内，故传之无弊，观于子思孟子可见矣”，朱熹所言说明了这点，阳明之学更是用心来主宰一切，其心学与其本人的功业并无太大联系。“内圣”与“外王”的脱离乃至对立，一则限制了儒学自身拓展的理论空间，再则即使从其对整个封建社会纲常秩序的维系来说，也力不从心，说服力愈益减退。由此，从儒学发展的内在冲动来看，寻找新的突破口，开拓“外王”这一新的领域，也成为一种必然，体现了文化自身发展的基本规律和历史趋势。

一般认为，黄宗羲身上存在一个令人费解的矛盾：他从本应是维护封建伦理秩序、为伦理观作铺垫的宋明理学特别是王学的世界观出发，居然发出翻天跗地的反对封建专制的呼声，这是很难想象但确实统一于其一身的。认清该问题关键在于要看到其根源是黄宗羲本体思想中的源变。

范文澜曾说：“宋学以周易来代替佛教的哲学”。^[6]李泽厚也认为“充满了先秦理性精神的《周易》，正好作为对抗认存在为空幻、否定感性现实世界讨论、追求寂灭或长生的佛老理论的哲学批判武器。也正是由于需要肯定现实生活中的封建世间秩序，就必须肯定这个感性现实世界的自身，从而必须肯定和讨论这个世界的实在性及其存在的合理性、必然性。”^[7]强调在整个宋明理学中，宇宙论只是一种前奏，是为了引出重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。其宇宙论从属于伦理学。^[8]而黄宗羲就是在这里形成了上述悖论。其实，黄宗羲正是运用周易的“易”之理，以变之灵魂，统揽宇宙论及伦理观，实现了思想上的重要转变。

在黄宗羲思想中，其本体是心、气、理、情四者的圆融统一。黄宗羲认为气是主宰天地的最高范畴，他指出，“四时行，百物生，期间主宰谓之天”，此"天"即“纯是一团虚灵之气”^[9]。此外，“盈天地皆气”、“天地间只有一气充周，生人生物”、“通天地，亘古今，无非一气而已“、“大化流行，只有一气充周无间“，这些气本论观点多次出现在其《孟子师说》、《易学象数论》、《南雷文案》、《明儒学案》等著作当中。

而气与理的关系，在他看来，“天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。”^[10]即气是本体，而理只是条理，并非别个本体。“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气。自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也”^[11]，理气其实是一物两名，名上可以分，体上却不可分。

同时，他还认为不仅气是本体，心亦本体，“心即气"。"人禀是气以生，心即气之灵处。理不可见，见之于气。性不可见，见之于心。心即气也”。^[12]并进一步阐述为“气未有不灵者，气之行处皆是心，不仅腔子内始是心也，即腔子内亦未始不是气耳”^[13]，认为气就是心，心就是气。

更为重要的是黄宗羲把情也作为本体，“‘性情’二字分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。”^[14]他认为人的理性与情感水乳交融不可分割，把情与理、气、心放到相同的地位。理、气、心、情，在此统一，圆融无碍。

从黄宗羲的本体思想中，可以看出游走于四处的正要特征——变化。一是在对待旧学的态度上。他认定“夫先儒之语录，人人不同，只是印我心体之变动不居，若执定成局，终是受用不得。”^[15]既说明“心无本体”，但更说明事物之变动没有一个永恒不变的一定之规，主张自辟途径，体现了一种变的理念。黄宗羲由此展开了系统的理性思考，其中既包括对理学及有关理学批判的反思和对心学及有关心学批判的反思，也有对理学与心学的综合反思。他反对程朱学派的“理在气先”，主张“理在气中”；反对理在心夕卜，认同王学的“心外无理”。他认为“天地万物之理实不外于腔子里，故见心之广大。”如果“以天地万物之理即吾心之理，求于天地万物以为广大”，那就是“仍为旧说所拘"^[16]。

二是气本论蕴含了变化运动的内涵。黄宗羲认为，从宇宙整体来看，“气无穷尽，理无穷尽”，二者永恒无限、无始无终；从万事万物来看，“日新不已”，气有变化，理也随之变化。“盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气也无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理。不特气有聚散，理亦有聚散也”。^[17]认为理是依气而存在，随气而变化的。气不仅是宇宙万物之本原，而且它变动不居，时刻流动，“万古如是”，^[18]气本论在本质上体现了“变”这一跳跃不息的灵魂。

三是“心无本体”以“变”区别于旧学。与陆王所谓“人同此心，心同此理”，强调心的永恒不变与独一无二不同，黄宗羲认为心是万殊的，变化莫测。“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体”，“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”^[19]同时他所讲的“心无本体，工夫所至，即其本体。“^[20]强调修养所达到的境界就是心的本来状态，否认心有本来状态，与陆九渊的“本心”、王守仁的“心之本体”相比，突出了“变化”特征。冯友兰提出黄宗羲最终认同陈确的心是发展的观点，认为没有现成的一致的“心”。^[21]在他看来，心是要发展的。

四是非理性因素的本体意义促进了“变”的灵魂的形成。“变"作为思想发展的一种必然趋势与突破而存在。王学较看重主观独立意志，表现出对主体实践（道德行为）的能动性的极大强调。如李泽厚所指出的，“尽管王阳明个人主观上是为‘破心中贼’以巩固封建秩序，但客观事实上，王学在历史上却成了通向思想解放的进步走道。它成为明中叶以来的浪漫主义的巨大人文思潮（例如表现在文艺领域内）的哲学基础。”^[22]在王学的基础上，黄宗羲走得更远，在主体上他不仅把心作为本体，更重要的是他把主体的非理性因素——情也作为本体，实现了晚明思潮中的理性主义与非理性主义的统一。而情感是非理性的，其本身就蕴涵着不稳定、不断变化，进一步凸显“变"在其思想中的灵魂地位。

因此，既然一切由气来生、来主宰，那么必然否定了所谓的“天命”、“君权神授”；既然气化流引，变动不居，那么就不存在永恒的君主专制制度，天翻地覆也并不奇怪。这便是黄宗羲社会理想产生的本体源变根据。其“心无本体”、心是要发展的思想也否认了存在一成不变的道德标准和社会秩序，推翻了封建统治阶级的道德标准和社会秩序是"万世不变"、"放之四海而皆准”的教条。而且变动不居、“日新不已”的本体为黄宗羲塑造了开放的、运动发展的思维方式，为其提出具有启蒙意义的社会理想奠定了哲学基础。

宋明理学在构建儒学本体的过程中，形成了一种具有宗教功能的道德，由于这种道德具有超道德的宗教本体性质，因而其必然超越世俗功利，往往以高深的哲理行使准宗教性的个体修养之用，以追求“内圣”为第一要务，而一切“外王”则不过是达到“内圣”的手段之一，是细枝末节。因此，心性论谈、追求内心完美高于国家治乱。“古人多识前言往行以蓄其德，近世以心通性达为学，而见闻几废，狭而不充，为德之病。”^[23]由此，空谈性理轻视事功风气，弥漫士林。顾炎武对此痛心疾首：”孰知今日的清谈，有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不宗当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，崇社丘墟。”^[24]

黄宗羲对此状况有同样的感受，认为“离事功以言道理，考亭终无折永康之论；贱守节而言中庸，孟坚究不能逃蔚宗之讥”。^[25]与变化发展的本体相呼应，黄宗羲以其“内圣”之变，引出“外王”之变。把现实社会的要求与宇宙本体联结起来，宇宙论与伦理学融为一体，实行剧“变”，以实现对儒学的拯救。以至顾炎武一读到《明夷待访录》便许黄宗羲为未遭其时的识者，以“穷则变，变则通，通则久”企望这部书。

一味讲求“内圣”，乃至推至极端，并非儒学本旨。子贡、子路、荀子、董仲舒、王通、陈亮、叶适等人就体现出一种直面社会现实发展，以求治平的儒学事功传统。包括孔子本人也既讲主体自觉的“仁”，又讲客观功业的“圣”。如《论语·雍也》所记“子贡日：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子臼：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？”并且给管仲以极高的评价：“……霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”^[26]无怪乎顾炎武感叹道：“是故性也、命也、天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。出处、去就、辞受、取与之辨，孔子孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。”黄宗羲对外王之"变"就在于重新拾起先秦儒家精神并予以发展，以变应变、与时俱进的精神和实事求是的态度试图解决社会发展的困境。

其一，恢复儒家的社会批判精神，要求对政治、社会展开批判。先秦儒家大都富有社会批判精神，孔子面对礼崩乐坏的社会现实，批评当时“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议”^[27]，而子思、孟子对战国时代“损礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”^[28]的大胆批判也都在《孔丛子》、《孟子》等文献中有记载。黄宗羲对封建专制制度发出了义愤填膺、情感激烈、犀利深刻的批判，其父黄尊素是东林党人，其本人也是复社的积极参加者，倡导“清议”，更提出以学校为议政机关的思想。他指出，东汉太学生的“危言深论”，北宋太学生的主持公议，都是正当的，企望”祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”^[29]这里所说的学校，就是发挥各阶层知识分子批判作用、参与政权、领导“清议”的机构。

其二，纠正被后儒扭曲的君臣关系。在先秦，孔子将君臣相互关系原则区分开来，强调君臣双方的责任和义务，提出“君使臣以礼，臣事君以忠”^[30]更提出“所谓大臣者，以道事君，不可则止。^[31]把道这样一个价值理想作为君臣关系存在的前提。孟子更明确表达：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。^[32]“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”^[33]自叔孙通为汉高祖制“朝仪”起，先秦儒家对君臣关系的定位就被强力扭曲，“尊君卑臣”关系逐渐确立。而黄宗羲则试图恢复先秦儒家君臣思想，并在此基础上更进一步揭示了君臣关系的实质，举起反对专制的大旗。认为君臣“共曳木之人也”，应该共同治天下，并指出“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”。“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”，“岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？"黄宗羲严厉抨击秦汉以后君权至上的专制主义制度。”为天下之大害者，君而已矣。^[34]

其三，重新阐发民本思想。民本思想在中国政治文化传统中有悠远的历史。《尚书·五子之歌》留下民本思想最典型的表达：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”《论语·颜渊》载：“仲弓问仁，子日：'出门如见大宾，使民如承大祭。…孟子更提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的名言。黄宗羲进一步阐发了民本思想，认为君是为民而设的，提出“以天下为主，君为客”的主张，并强调“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。^[35]

黄宗羲由“内圣”向“外王”的方向性转换，以及“外王”中君臣关系、参政议政的批判性精神、民本意识等颠覆性主张，无一不张扬了其“变”的思想精髓，体现了其从历史发展趋势与时代需要出发，摆脱旧势思维的禁锢，以彻底的“变”的精神与创新的思想，为挽救儒家道统、推动社会发展作出的努力。

根据黎鸣的观点，凡人类历史中任何一种获得过长期稳定性存在的社会权力体制，它们都必然要与人类的某种原精神，也即某种人类的道德精神形成牢固的结合，否则，该权力体制就将不可能获得成功。在中国，帝王官僚的集权专制体制是与古代中国儒家圣人首创的仁爰道德精神相结合的。^[36]而当这种体制走到历史的尽头时，与其相依的原精神就陷入历史的危境。因为打破这样一种教条化的权力体制时，必然要求破坏它们与伴随的道德精神的联系，而破坏者往往是将二者同时归入历史。中国后来的发展也证实了这一点。黎鸣将康有为当作试图将儒家道统与专制制度剥离以便延续保存的第一人，“仅就其理论思维的创造性以及他将要为此诉诸实践行动的道德勇气而言，在中国先秦之后，的确可以说是史无前例，甚至两千多年来也仅仅一人而已。”^[37]此一说稍显绝对。其实，这一危局在明末清初即以显现。而与黄宗羲同时代的思想家对此已有较深的思考，如顾炎武、唐甄等。黄宗羲更是以其深邃的眼光、责无旁贷的热情与努力在中国思想史上留下了灿烂而悲壮的一页。

儒家传统中道德性因素与政治性因素往往交融合一，所谓“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”就是例证。孔子强调用道德规范的“礼”来治国，而孟子提出性善论、养气论、仁政论，都是为了证明道德是出发点，是政治的本质与关键。在他们那里，政治与道德统一.宋明理学更是以道德驾驭政治，如朱熹所说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已胜于唐人，但说未透在。直到二程出，此理始说得透”，始终把政治从属于道德。同时宋明理学以“方寸之间”（心灵）的“正心诚意”作为一切外在事功的根本和源泉，以“格君心之非，正心以正朝廷”来制约君权，以道德来约束政治。正是由道德价值约束的“意向伦理”实现儒家道德伦理与封建专制制度的完全统一。虽然在中国历史上道德对封建政治的约束曾经起过重要作用，但是到了封建社会末期，借家道德对专制制度的校正作用已日渐微薄。如果不能解开相互间的捆绑、实现二者的剥离，最终儒家道德伦理文化就将成为封建专制制度的陪葬品。正是在这个意义上，黄宗璇提出由道德价值约束的“意向伦理”向舆论制度规范的“责任伦理”的裂变，其作为深受儒学熏陶的一代学人，以超越历史的卓越眼光和与时俱进的巨大勇气，自觉地肩负起了保存与传承儒家道统的历史使命，除了从先秦文化源头上开掘儒家精神实质、寻求以儒家精神来适应变化发展的社会趋势以外，又试图剥离儒家文化与封建专制制度的紧密联系，免除传统文化所难以承担的本应由政治制度承受的责任，去回避毁灭性的却不应该担负的历史惩罚。其所作的弃专制而不弃儒学道统、探索儒学新的发展道路的努力留下了落日孤鸿的叹息，唱出了文化的绝响。

其舆论制度规范的“责任伦理”由外在制度规范形成有效的责任制约，来取代内心的道德约束；以政治职能代替文化义务，具有强烈的现实意义和时代气息。主要表现在：第一，以宰相来制约皇帝。主张通过加强宰相的职权，来减轻皇帝一人独裁的危害。“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤，足相补救，则天子亦不失传贤之意。”^[38]并强调关于国家政事的决定要经过皇帝与宰相的会议通过才能实行，突出了制度的制衡作用。第二，以学校来监督天子。黄宗羲眼里的学校，不仅是教育机关，更是一种政权机关、监督机构。他认为“必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。“^[39]这个层面比以相制衡又更进了一步，扩大了权力面，强化了监督效果，削弱了专制的力量。第三，以“治法”代替“治人”。提出“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人”^[40]的新新观念，在前二者的基础上更全面、更理性地认识到，由于君主专制容易因为皇帝个人的胡作非为而导致天下丧失，必须通过建立现实制度来加以保障，突破了宋明儒家“有治人无治法”的传统思想。

急遽变化的时代呼唤发展创新的思想，而正是敢于变革、试图创新的思维方式促使处于所谓“天崩地解”^[41]时代的黄宗羲实事求是地面对历史变局，写出了比卢梭的《社会契约论》要早一百年的《明夷待访录》，开创了保存与传承儒家文化的探索道路，成为时代转折中承前启后的、划时代的思想者。

（作者系国防大学马克思主义教研部教员）

[1]参看《金明馆丛稿二编·冯友兰中国哲学史下册审查报告》。

[2]黄宗羲《明儒学案·凡例》：“尝谓有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代所不及也”李泽厚由此认为“理学”一词可包心学、理学两者。本文中“宋明理学”取此观点。

[3]戴震：《孟子字义疏证》。

[4]谭嗣同：《仁学》。

[5]颜元：《存学编》卷二《性理评》。

[6]《范文澜历史论文选集》，人民出版社1979年版，第325页。

[7]李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2004年版，第211页。(www.daowen.com)

[8]同上书，第212页。

[9]《孟子师说·尧以天下与舜章》。

[10]《明儒学案》卷五十。

[11]《明儒学案·诸儒学案二》。

[12]《孟子师说》卷二。

[13]《明儒学案》卷七。

[14]《黄宗羲全集》第一册，第136页。

[15]《明儒学案》序。

[16]《明儒学案》卷三十七。

[17]《明儒学案》卷七。

[18]《孟子师说·浩然篇》。

[19]《明儒学案》自序。

[20]同上。

[21]冯友兰：《中国哲学史新编》下卷，人民出版社1999年版，第358-359页。

[22]李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2004年版，第237页。

[23]《宋元学案·水心学案下》。

[24]《日知录·卷7·夫子言性与天道》。

[25]《南雷文约》卷四，《明名臣言行录序》。

[26]《论语·宪问》。

[27]《论语·季氏》。

[28]刘向：《战国策书录》。

[29]《明夷待访录·学校》。

[30]《论语·八佾》。

[31]《论语·先进》。

[32]《孟子·万章下》。

[33]《孟子·梁惠王下》。

[34]《明夷待访录·原君》。

[35]《明夷待访录·原臣》。

[36]黎鸣：《悲剧的源流》，中国社会出版社2004年版，第235页。

[37］同上书，243页。

[38]《明夷待访录·置相》。

[39]《明亮待访录·学校》。

[40]《明夷待访录·原法》。

[41]《南雷文定·留别海昌同学序》。