陈海红

明清之际天崩地裂，使那个时代成为中国传统知识分子进行理论思维最不可或缺的背景。而中国社会发展的明、清朝代更替，也成了判定那个时代知识分子学术归属的基本依据。人们过多地关注了时代主题对于一个知识分子的学术判定，而忽略了思想家理论本身的逻辑定位。人们正因为此，也过多地将黄宗崛羲定位于其时代启蒙与近代实学的倾向。对于一个具有自觉儒家道统意识的学者，黄宗羲有着自己现实的思维考量与理论建构。本文认为，作为一个儒家学者，黄宗羲仍然是传统意义上的理学人物，他的理论思想具有理学所具有的基本特色与内核。但不可否认，基于时代转换的大背景，黄宗羲在客观上承担了中国传统社会转型的时代责任，即使他自己并没有这种学术思想转换的理性自觉。

理学氛围的任何一种哲学思潮，其本身也就代表了那个时代的思维方式。夏乃儒先生认为，作为明清之际思维能力强、学识渊博的“巨人”黄宗羲与王夫之、顾炎武一样都没有完全进入近代思维方式，都还只能处于旧理论的思维致思框架之中。黄宗羲与王、顾一道都还是属于理学的人物，还处于其师刘宗周的“救王学之偏”的阳明心学体系之中。他认为其师刘宗周“识者谓五星聚奎，濂洛关闽出焉；五星聚室，阳明子之说昌；五星聚张，子刘子之道通。”（《明儒学案·蕺山学案》）而其学术思想的创发性也因其特殊的生命历程，表现出了新旧相依的学术品格。

黄宗羲一生坎坷，在其晚年回顾中，他认为自己一生走过了“党人”、“游侠”与“厕之于儒林”三个阶段。可以看出他的前期主要是从事尖锐的社会政治斗争，尤其明亡对他的影响可谓是终其余生，这也导致黄宗羲在后期儒林阶段思想的主要任务，是从史学角度对于汉室江山的颠覆进行全面的总结与批判。他既来不及对于传统学术进行深入的思考与反思，也来不及对于那个时代少量传入的西学进行了解与吸纳。

作为一个自觉的学术总结者的黄宗羲，人们更多从史学整理者角度来对其进行研究，或者从其所具有的明清之际的启蒙与时代转型的角度来对其进行探讨。而黄宗羲本身的思想与理论创发，实际上表明其作为一个自觉而具有创发性的儒家学者的重要地位。明清之际，浙东学派一个鲜明特点是从史学的角度来对历史进行分析与总结。但“黄宗羲基本上是一个哲学家，全祖望基本上是一个史学家，经过他人编排的《宋元学案》在精神上和面貌上与《明儒学案》却不大相同了。这两部书都不失为前无古人的断代哲学史，但《宋元学案》史学多于哲学，《明儒学案》哲学多于史学。”作为哲学家的黄宗羲，自觉为儒家学者。而明清之际的儒学理论形态还只能是理学，而不是其他。理学是黄宗羲进行理论创发的现实理论背景与深刻的思想渊源。

中国哲学史上的宋明理学作为一种学术思潮，具有一个酝酿、奠基、发展、集大成、总结乃至解构的过程。宋明理学在其长期发展过程中，形成了不同的学术派别，但作为一个统一的学术思潮，不同学派都具有一个一致的命题：一本之“理”。理是宋明理学家所共同的认知，也是他们一致的思维架构。气理、心理、理理与性理，都脱不了一个“理”。理是那个时代核心的学术话题，而围绕理所形成的理气心性则是理学家共同的致思框架。一段时期以来，人们过于注意于黄宗羲作为一名现实的社会活动家的身份，而冲淡了其理学家的一面。虽然他说“用得着的方是学问“，反对空谈误国，但他却又是一名自觉的理学继承者。

黄宗羲在《明儒学案·姚江学案》中为阳明之学非释作辩护时指出“或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一‘理'字，释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不要讲，而止这此明觉；世儒则不恃此明觉而求理于天地万物之间，所为约异。”理是一个理学家或者说一个儒家学者所共同关注的必备内容。

黄宗薮师从刘宗周，具有理学“心学”的特征。但作为一名处于理学总结与反思阶段的理学学者，他并不一般的拘泥于心学师说，而是对于史上理学思潮进行了系统的研究与探索。他自己说“自流洛以至今日，儒者百十家，余与泽望（黄宗会）皆能知其宗旨离合是非之故。”（《前乡进士泽望黄君旷志》）表明他并不是一味局限于师承派别，而是自觉地对理学思潮的来龙去脉分合离析进行真正的研究与缕析。《明儒学案》与《宋元学案》所展现的理学沉浮与学派沿革，其依据的正是儒家学者基于的理学命题与思维。

从政治与社会的角度进行考量，黄宗羲无疑是一名真正的社会活动家。他力行践履亲身参与血腥的学派斗争，辟阉党，起义军，以至“冷风热血，洗涤乾坤”。历经磨难饱受困苦，但又不屈不挠。黄宗羲的精神却又昭示了一名真正的儒家学者的外王品格与理学气质。他批判道学的空谈心性，却不一般的反对理学的精神卓越与思维精深。他自觉地继承理学的理气心性话题，践履理学的知行工夫，发扬格物致知的理性精神。

黄宗羲对于理学的重要命题心性论，也有自己的一贯的理论坚持。他在理气关系上坚持理不离气，理者气之理，而“盈天地皆气也”。“理气之名，由人而造，自其浮沉升降而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则而言则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。”（《明儒学案·诸儒学案上二》）理气不离，则心性不离。他说“夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”（《明儒学案·诸俑学案中一》）“天地之间只有一气充周，生人生物，人禀是气以生，心即气之灵处。"（《孟子师说》卷二）这里就很清楚了，气对心，而理对性；心性就是气理。因此，也可以说“心即气也。”（《孟子师说》卷二）黄宗羲虽然具有其师刘宗周继承王阳明心学主张的学术自觉，但在心性问题上却又具有不同于阳明重要命题“心即理”的内涵。而且，就其所坚持的心性与气理关系而言，他也不同于程朱分心、性、情之异。他说“体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静、已未发皆然。”（《孟子师说》卷六）“心即是气之聚于人者，而性即是理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二，心性是一，则性情又不得是二。”

从其“盈天地者皆气也”与“盈天地者皆心也”这一理论本身的逻辑出发，黄宗羲在学术倾向上必然会采取理心相一的路向。为了使儒学能够更好地发展与进步，他主张融合理学内部的各家各派。黄宗羲具有明确的调和朱陆的学术倾向。他说“非尊德性则不成问学，非道问学则不成德性。故朱子以复性这，陆子戒学者束书不观。周、程以后，两者固未尝分也。未尝分，又何容姚江、梁溪之合乎？此一时教法稍有偏重，无关于学脉也。”（《文集》第446页）在黄宗羲看来，朱陆之岐，不过是儒学内部的分歧，没有必要过于夸大并且造成学术上的对立甚至于相互诋毁。他说“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意见不合，亦不过是仁者见仁，智者见智，所谓‘学焉而得其性之所近原无有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何独不睹二先生之全书，从未究二先生之本末，糠秕眯目，强附高口，浅不处碍，妄相诋毁！彼则日：'我以助陆子也’，此则日：'我以助一朱子也'，在二先生岂屑有此等庸妄无谓之助己乎！”（《宋元学案·象山学案》按语）从朱陆二人的学术本旨而言，黄宗羲这一概括无疑是合理而正确的。

不同于理学创发初期的理学家都具有出入佛老的学术经历，黄宗羲本人所概括的“党人”“游侠"与“厕之于儒林”经历的是一个由现实的实践活动到理论的构建过程。而且，这一理论创发所采取的形式主要还不是哲学形上的品质，而是史学总结与批判的形式。这一人生经历与学术形式，决定了黄宗羲不可能具有完善的理论体系与思想深度。较之明清之际的另一位重要的思想家王夫之，黄宗羲虽然与王夫之一样都参与了反清复明活动，但王夫之后期却将主要精力放在理学思想的总结与理论创发上，他主要是从理学本身的学术路向来进行总结与批判。经史是那个时代人们共同的关注，但王夫之经重于史，黄宗羲则是史重于经。黄宗羲更多是“述而不作"，而王夫之则是“六经责其开生面”。

作为一个切实参与社会斗争与面临汉室颠覆的学者，黄宗羲的理论构建具有明晰的自我特色。理气心性的理论创发，在黄宗羲不是关注的重点。出于对社会现实的极大热情与自己独特的身世，黄宗羲以史明理，以史学的阐发来显露自己儒家学者的社会责任感与现实义务性。黄宗羲是一个积极的现实参与者，同其他的浙东学者一样，他还是一个杰出的史学家。一方面，他倡导现实的社会斗争；另一方面，他又通过自己的史学著作来扭转道学空谈义理、专务心性的流弊。他是真正的经世致用者，是儒家内圣外王学说的真正践履者。现实斗争需要理论作出积极的指导，而史学的作用正在于从既往历史中寻找社会发展的规律。黄宗羲说“国可灭，史不可灭，后之君子，而推寻桑海余事，知横流在辰。”（《文集》第三卷69页）黄宗羲后半生学术活动，正是通过治史来论证自己的儒家经世致用与明大道于天下的学术追求，践履其华夏正统的道统回归。

工夫本体理学家强调知行合一，即形上而形下，即本体即工夫。这一知行合一在王阳明那里具有鲜明的心学特色。而自承心学统结的黄宗羲在此问题上，却具有自己独特的理论内涵。

他说“心无本体，工夫所至，即其本体。”本体与工夫一而二，二而一。阳明从心出发，论证本体与工夫的一致性，“行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。”（《传习录.答友人问》）明觉精察与真切笃实都只能从心上起意，从心处着手。而在黄宗羲这里，本体存在的合法性与合理性都来源于现实的行之工夫，而不是立足于一个抽象而笼统的心体。这一“心无本体”的观点突出表明了黄宗羲作为一个真正的实践践履者的理论本色与理性精神，也就是其经世致用实学思想的真正表现。

黄宗羲自觉地重视理气心性、强调本体与工夫，并从工夫入手来达本体，与王学末流不同，亦不同于王学。他是经历了现实的历史变故，看到了空言心性与不重事理的弊端后，自觉于本体与工夫的统一来对理学进行反思与建构的。当然，基于其现实的历史变故，没有也不能够有一个系统而成熟的理论反思。这一任务是在王夫之那里完成的，“实”范畴内涵的充实与阐发突出了哲学思维的一般性抽象性。王夫之理论形上之“实"，与黄宗羲实事实效之追求有着本质的不同。

儒家学者坚持内圣工夫与外王事业的一致，坚持知行合一、现实践履。这一品格特征是其入世并参赞大化的学术追求的外在表现，而理学家在这一点上与佛道有着明确的不同。坚持经世致用，知己知人知天，自觉现实的责任与义务，勇于蹈道，而这一性格特征在明清更迭机缘下有着更多的意义与象征。

明清之际，对于有着严格道统与政统的儒家学者而言，无疑是一个天崩地裂乾坤移位的时代。“非我族类，其心必异”的道统与政统追求，在具有知识与道德优越性的儒家学者心中占有不可轻视的观察与分析问题的思想背景。作为一名自觉道统严格学统的学者，黄宗羲以其自奋砥砺的气概，承担并践履着儒学大道弘毅的品格。而其现实的独立人格，却无不浸渍着其作为一名理学家的终极追求与形上关切。尤其对于经历佛老冲击后形成的理学家而言，明确的道统体认意识是区分我类与异族文化之根本。这种意识是自觉的，而非自发的；是理性的，而非感性的；是责任的，而非强制的。

黄宗羲将这一道统自觉转化为对华夏国家与汉民族命运的强烈社会责任感。

他说“扶危定倾之心，吾身一日可以未死，吾力一丝有所未尽，不容但己。古今成败利钝有尽，而此不容己者，长留于天地之间。愚公移山，精卫填海，常人藐为说铃，圣贤指为血路。”（《全集》第十册《兵部左侍苍水张公墓志铭》）这一自觉地将主体的个性存在，归附于民族国家的命运，体现了黄宗羲作为儒家学者高度的社会责任感与使命感。当这种责任与使命面临民族国家大厦将倾的现实际遇时，黄宗羲的理学道统意识就兑现为现实的反清复明运动。而当这种个人的外在努力与现实的时势相背离时，儒学的责任与使命只能走向学者理论上的批判与反思。

《明儒学案》与《宋元学案》是黄宗羲作为一个自觉的儒学代表人物对于史上儒学发展的自我总结与道统续承。它不仅仅具有学术思想史与学派演绎史的意义，实际上它也体现了黄宗羲道统体认的自觉。他具体而全面地分析总结了宋元明史上学术发展的脉络，为理学与不同学派不同学术人物的思想承继关系作了条分缕析的整理与构建。这种学术史的总结，也包含了理学家黄宗羲从文化上寻找我类失鼎的深层原因。(www.daowen.com)

黄宗羲在编排《明儒学案》上采取一本万殊的心学主旨，但他在对待杨墨佛老以及俗儒问题上则进行了严厉的批判。作为一个典型的儒家学者，他基于儒家学者的立场对既往的学术发展进行研究与追溯。《明儒学案》、《宋元学案》正是其作为一个自觉的儒家学者的自我认同与体认。黄宗羲对儒家学术以外的思想进行了激烈的批判。它指斥杨墨之学的现实流弊，同时亦对于佛道二教进行严厉的批驳。“子不语怪、力、乱、神”，而在黄宗羲这里则具有近世思想家的自然理性特色。他从三个方面来对佛道巫进行批判。其一，他将佛、巫归于谋利一途进行批判。“佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣。巫一耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于烹宰以为巫，资于歌吹婆娑以为巫，凡斋醮祈赛之用无不备，巫遂中分其之资产矣。（《明夷待访录·财计三》”'其二，他还从自然科学的角度来对佛学等其他迷信思想进行揭露，从其气化的思想成果来进行现实的思想解疑。他认为所谓的佛家所宣扬的“佛灯"与“圣灯”都不过是一种自然现象。“盖草木水土，皆有光华，非勃郁则气不聚，目光与众光高下相等，则为众光所夺，亦不可见，故须凭高视之。圣灯岩下，群山包裹如深井，其气易聚，故为游者之所常遇，昼则为野马，夜则为圣灯，因此物也。”（《匡庐游录》）所谓的神秘的“圣灯”不过是一种存在于自然界之中的游气罢了，没有什么神秘。当然，基于其传统气学的理论基础，黄宗羲还不可能对于存在于自然中的自然现象作出科学的解释，但他这种破妄除邪的理性精神却是值得肯定与赞赏的。同理学形成初期的张载相比，黄宗羲对于佛道之批判并不具有理论的优越性与彻底性。张载从释老“虚”"空”入手、从理论的形上层面对二教进行批判，具有更多的理论抽象性与彻底性，也避免了自己蹈人理论上的不周全性。但黄宗羲从其所处时代的特定学术背景对佛道的玄虚进行现象式揭露，具有中国近代学术的自然理性精神，它也不同于以前学者的简单式类比，具有更多的科学基础。其三，从“理”的角度进行批判。认为“儒释界限只一'理'字，释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止这此明觉；世儒则不恃此明觉而求理于天地万物之间，所为约异。”

黄宗羲的学术思想，实际上也体现了理学这一学术思潮本身的命运与发展逻辑。理学本因学术思想与时代呼唤而产生，有其本身的发展必然性与现实需要性。在理学所设定的核心话题与致思框架、讨论的时代命题与学术特征下，有其自我吸收、自我完善的调适能力，但这种学术思想也不可能永远能够对于不同的时代课题作出解释、调整与指引。理学如同任何一种学术一样，都必然有其本身消亡的逻辑过程。批判释老与重建民族本身的形上基础，应对一个统一的中央政权与构建一个统一的理论体系，化解因社会变动而造成的人伦失范与道德价值失落，是理学产生的深刻原因；而在其发展过程中，理学则面临着如何从理论上自我周全、自我体系化的任务。

经过理学家长期艰苦的论证，理学适应了中国宗法社会后期稳定与发展的需要。就理学与政治的调适而言，一理之本正足以论证封建中央集权的无上权威。但不幸的是，理学作为一种学术思想只能充当社会安定、人心自足的形上寄托，它没有也不可能对一个分崩离析、积贫积弱的政权承担现实的固守责任，即使是道义上的责任。当时代主题从一本走向万殊时，理学也只能在学者的个体身上寻找其传承的载体。

黄宗羲的一生，某种意义上正好印证了理学的命运。当他恰恰自认政统的命运是由道统的命运所决定时，这一社会责任演变成了理学者自身的痛苦与自责。

明室崩溃如同天崩地裂，在以汉民族为道统正绪的思想影响下，这一朝代更替如同深刻的思想崩溃，咀嚼并吞噬着理学家的心灵。在这一特定的时代背景之下，所有的自觉学术道统学者都不能不对此进行深刻的反思与痛苦的回味。从汉室江山到清王朝建立，文化学者从学术上进行反思的结果只能是对于自己的理论进行彻底的清算。而王学末流恰恰又具有理论上引人走向空谈心性的理论契机，王学末流的流弊成了整个理学不得不承担的时代责任与学术义不容辞的逻辑必然。从心性向实际生活的转化，是理学家不得不面对的现实。不同于理学本身的事功学派，有清以来的学术更多的是对于历史进行反思与总结，清室学者还没有来得及对这一历史巨变所来自的理论与文化发展进行深刻的反省。这一学术反省必须经过长期的学术积淀与吸收外来学术理论成果的过程。而理学在中国近代社会发展中，是再也没有条件进行自我吸纳与调整了。学术的逻辑让位于社会的历史，理论的推演让位于实践的发展。

在宋明理学漫长的学术发展与现实调适过程中，理气心性各竞所长、相互抵触甚至是互为诋毁。理气心性从不同的方面、不同的层面与不同的角度对儒学的本体形上构建展开论证，对人性之善恶，对现实的人之行为的纷繁复杂进行艰苦的寻根究底、察始要终。理气心性在现实层面的典型而极端表现便是“存天理，灭人欲。”作为追求人性之本的理学家们，本无扼杀人性之真的心理存在，但其理论推演的极致却不能不导致人性之情欲的湮灭。现实的感性在抽象的逻辑推演之下成为理性的牺牲品。有清以来的中国社会，不是不需要文化上的复兴与理论的再生。当“非我族类，其心必异”的汉室学者道统格言，终于成为清族统治者的现实政策，任何学术包括理学都只能充当现实政权的附庸而不再具有真正的学术意义。理学，就真正成了历史媲变的一个必然走向终结的环节。黄宗羲，作为明清之际这一历史变革的见证者，也正足以充当“宋明理学”的最后守望者与送终者。

（作者系中共浙江省委党校哲学部教师）

1.《论语》。

2.《黄宗羲全集》。

3.《王阳明集》。

4.《二程集》。

5.《明儒学案》。

6.《宋元学案》。

7.张立文“宋明理学研究》，人民出板杜，2002。

8.陈来：《朱明理学》，辽宁教育出版社，1991。

9.朱义禄：《黄宗羲与中国文化》，贵族人民出版社，2001。

10.李明友：《一本万殊——黄宗羲的哲学与哲学史观》，人民出版社，1994。

11.葛荣晋：《中国实学思想史》，首都师范大学出版社，1994。

12.《黄宗羲论》，浙江古籍出版社，1987。

[1]对于有宋至清间的学术思潮，学术界有不同的称谓。有称道学者，有称理学者。张立文先生在其《宋明理学史》中认为，“理”是宋明学术共同的学术旨归，所以以理学指称宋明学术思潮。“实学”作为一种学术称谓，在不同学者那里也具有不同的内涵指向，笔者在此取其理学递演之后明清学术思潮。它具有明确的现实取向性与近代实践性特征，对于传统学术的经世致用性在现实层面的展开具有真正的践履特征。就学术思维而言，它不着重于传统学术的逻辑推演与义理阐发，而是更重于文本的整理与近代现实的总结与西学的初步诠拜。