任俊华 李朝辉

在公元17世纪，东西方都经历了资产阶级启蒙思想的人文洗礼，涌现出了一批颇具影响的启蒙思想家。中国的黄宗羲与英国的霍布斯便是其中的具有代表性的人物。通过阅读《明夷待访录》和《利维坦》，我们可以发现他们的某些思想观点有着惊人的相似之处，但是，由于不同的社会背景和经历，他们的思维方式和价值取向又有着较大区别。本文仅就其人性论作一比较探讨，以期收到抛砖引玉之功。

人性论观点上的异同很大程度上取决于其哲学基础的分殊。在哲学基础问题上，黄宗羲与霍布斯既有相似之处，又有着诸多不同。就相似点而言，二者都有着唯物主义因素，持有唯物主义运动论观点；就不同点而论，黄宗羲哲学思想只是有某些唯物主义观点，但最终还是陷入了唯心主义先验论泥沼，其人性论的哲学基础是心物两重性的哲学宇宙观，这种哲学宇宙观包含着许多辩证法的因素。而霍布斯的哲学思想是机械唯物主义的自然论，这种机械决定论使得福布斯难以将唯物主义立场坚持到底，不得不在世界之外寻求“第一动者”——上帝。

黄宗羲认为，万物由天所主宰，天由气所构成，“四时行，百物生，其间主宰谓之天”^[1]，“天地之间只有一气充周，生人生物，人禀气以生。”^[2]。缘此，黄宗羲反对二程朱熹否定气质之性的观点，认为离开气质之性，便没有义理之性，“无气外之理”^[3]。但黄宗羲并没有就此止步，他进一步认为，“理气是一^[4]，“人之气本善”^[5]，从而滑向了唯心主义。

与黄宗羲自然观相似，霍布斯也坚持人与天地万物一样，首先是一种“自然物体”，受“自然物体”的运动本性支配。“我们的感觉使我们觉得存在于世界上的任何偶性或性质，都不在这个世界上，而只是外观与显现。真实存在于我们以外的世界上的东西，是引起这些外观的那些运动”^[6]，但霍布斯并没有看到物质和运动的多样性和区别，认为一切运动都不过是“不断地放弃一个位置，又取得另外一个位置”^[7]的机械移动，最终走向了辩证法的对立面。

黄宗羲哲学思想中虽有唯物主义因索，但本质上却不能摆脱唯心主义先验论的立场，坚持认为人既禀气而生，自身即具备天地万物之理，要认识天地万物，不必外求于物，求诸本心即可。所以他在《明儒学案》中有如下论述“我与天地万物一气流通，无有碍隔，故人心之理即天地万物之理。"^[8]“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所致，即是本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”^[9]

霍布斯把机械力学观点引入哲学和认识论领域，并用机械论的运动观来解释人的感觉。他把“某个物体借以在我们心中造成它自身的概念的那种能力"^[10]称为这个物体“特殊的偶性”，认为“我们通过感觉而觉察到的东西，像颜色、声音、滋味等的不同，除了运动以外没有别的原因。^[11]由感觉论出发必然导致这种机械决定论的认识论，认为知识是由“感觉直接提供的，观念和概念只是，丧失了感性形式的幻影^[12]。

黄宗羲和霍布斯都认为人有利己之心，求利是人的自然本性，满足人们的正当利益要求是所有公共权力机构应尽的资任和义务。但从这一相同的立场出发，二者却得出了人性善和人性恶两个迥然相异的结论，原因自然包括二者截然不同的思维方式和思维过程。

黄宗羲认为求利是天下之情，圣人君子也不例外，“有生之初，人各自私也，人各自利也”。^[13]人的“自私”、“自利”是合乎人性的，只要是正当的利益，便是可以欲求的。“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”、“勤劳必千万于天下人”的人，享其利不仅不应受到谴责，反而理应得到天下人的爱戴。事实也证明了这一点，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也"。^[14]这种遂民之生，使其繁庶的圣主得到其应得之利，不仅合乎人情，而且顺乎民意。黄宗羲的这种权利义务对等观颇有马克思主义“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”的观点之的味。

霍布斯认为，人首先是一个“自然物体”，要受人的“自然本性”所支配。这种自然本性“支配着人的思想和行动，决定着自然生活。^[15]

求利就是人的自然本性，利益是人类欲望和情感的原因，是人性、道德的本质所在。“他把研究人性的伦理学，就看作是研究人群利害的科学。”^[16]

黄宗羲在批判二程朱熹“存天理，灭人欲”观点的同时，发出了反对封建道德教条的不同声音。反对把道德原则与人们的生活欲求绝对对立起来。他认为，“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦无天理之可言矣。“^[17]在天理人欲统一观点的基础上，黄宗羲进一步指出义理和功利是统一的，离开了功利，便无义理、仁义可言。^[18]“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，正言仁义功用，天地赖以常运不惜，人纪赖以接续而不坠，遗亲后君，便非仁义，不是言仁义未尝不利。自后世儒者，事功与仁义分殊，于是当变化之时，力量不足以支持。^[19]

在巨著《利维坦》中，霍布斯分析了人性中各种如饥似渴的自然情欲，如自我保存、趋利避害等，论述了其中的五种基本欲望，即“权力欲、财富欲、知识欲、安全欲和对死亡的恐惧”^[20]，认为人的欲望是无止境的。”今生的幸福不在于心满意足而不求上进"“欲望中止的人，和感觉与印象停顿的人同样无法生活下去。幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路。”“人类欲望的目的不是在一顷间享受一次就完了，而是要永远确保达到未来欲望的道路。因此，所有的人的自愿行为和倾向便不但是要求得满意的生活，而且要保证这种生活，所不同的只是方式有别而已”。^[21]

黄宗羲和霍布斯虽然都肯定了人的欲望的正当合理性，但黄宗羲把人欲与天理、义理相结合，使人的自然欲望获得了道德的提升，而霍布斯的欲望观是一种纯粹的不受约束和制约的欲望观。

黄宗羲认为人所禀之气，具有道德性质，“人之气本善“夫大化之流行，只有一气，充周无间。……其在人而为恻隐、羞恶、恭敬.、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此之然而不变者，名之为性。故理是有形（见之于事）之性，性是无形之理。先儒性即理也之言，真千圣之血脉也，而要皆以气为之。”^[23]这种观点在黄宗莪论及其心物两重性的哲学宇宙观时有所涉，“夫在天为气者，在人为心。在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。”“盈天地间皆气也。其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐，仁义礼智之名，因此而起者也。”虽然“气之流行，不能无过不及，故人之所并，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。”虽然在“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”。但“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利”^[24]的古之人君就是性善的典范。

与黄宗羲相异，霍布斯认为人性是自私的，是恶的。“他们忽而讲习惯、忽而讲理性和忽而讲理性、忽而讲习惯。只看怎样对自己合适。当自己的利益需要时，他们会放弃习惯，而一遇到理性对自己不利时，他们又反对理性。”人们为了追求私利，会不择手段，即使连最简单的几何真理，如果“和任何人的统治权或有统治权的一些人的利益相冲突的话，……也会由于有关的人在力所能及的情况下采取把所有几何书籍都烧掉的办法，而受到镇压。”^[25]在霍布斯看来，人们会为了求利、为了求安全、为了求名誉而进行侵犯，”在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。”^[26]因为在自然状态下“自然使人在身心两方面的能力都十分平等，……最弱的人运用密谋或者与其他处在同一种危险的人联合起来，就能具有足够的力量杀死最强的人。”^[27]因此，“任何两个人如果想取得同一样东西而又不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。”^[28]“在一个没有共同权力使大家慢服的时候，人们便处在所谓的战争状态。这种战争是每一个人对每一个人的战争”。^[29]据此，霍布斯得出了人与人之间像狼一样的人性恶结论，认为“没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律就无所谓公正。暴力和欺诈在战争状态中是两种主要的美德。^[30]

霍布斯坚持人性恶的论调，不相信仁义道德，认为只有依靠契约、法律和共同权力才能使人类摆脱每一个人对每一个人的战争的自然状态。这与黄宗羲的性善论和为政以德的观点有着根本性的分歧。

黄宗羲认为在私利基础上，可以形成公利。国家、法律和道德的产生就是用来调整公利与私利之间关系的。这样就可以“使人们不至于’无教'、'无养'，使社会能够‘防其淫'、'防其乱为了批判“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”^[31]，的后之为君者，黄宗羲提出了以建立在个人私利基础上的“天下之利”、“天下之法”作为最高的道德追求。“君之与臣，名异而实同”，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也；若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。”君臣是同事而非主仆，“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。^[32]

霍布斯“既是一个彻头彻尾的功利主义者，又是一个彻头彻尾的个人主义者”，在人性论基础上，他坚持利己主义观点，认为个人利益互不相容，人的一切思想、观念和行为都要受到人的这种自私、利己本性所驱使，这是永恒的，非历史的，永远也无法改变的人的本性。即使人类要走出自然状态，也不是要改变人的利己本性，而是必须依靠人的理性认识到和平的需要，为了保全自己的生命，寻求和平，信守和平。“使人们倾向于和平的激情使对死亡的恐惧，对舒适生活所必须的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望。于是理智便提示出可以使人同意的方便易行的和平条件。”^[33]

黄宗羲和霍布斯由同一起点，得出利公利已两个迥然相异的结论，并不是偶然的，而是东西方截然不同的政治、经济、文化背景和传统、黄霍二人不同的政治立场、哲学基石、学术渊源共同作用的结果。受中国近两千年封建纲常影响的黄宗莪，虽然反对封建君主专制，但采取的却是托古改制的老方法，而且他反对专制王权的目的，也不是要彻底消灭封建因素，而是要在封建社会内部进行某些适合资本主义发展的改良，使专制的封建王权具有些许人性、些许自由、些许平等的资本主义发展需要的因索。而霍布斯处于当时资本主义比较成熟、已经进行过资本主义革命的英国，其声音必然代表正在上升过程中的资产阶级，他的利己主义、个人主义便是资产阶级需要的近代因素。

黄宗羲认为"万民之忧乐：，不在于有治法，而在于有治人。“三代以上有法，三代以下无法。”“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。”古代圣王治理天下靠的是自己以“万民之忧乐”为自己之忧乐的无法之法的道德心和人格魅力，而不是以一己出发制定的法律，“三代之法，藏天下于天下者也：山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。”三代以后虽然有法，但由于都是以一己之虑，思患于未然而制定的，所以“后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，向其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”^[34]

霍布斯则认为人的自私、利己本性决定了道德的软弱无力，中世纪基督教的道德说教，因不能符合资产阶级本性发展的逻辑，而被霍布斯全然抛弃。反映资产阶级等价交易原则的“己所欲，施于人”便成了这个“理想国”中的黄金法则。霍布斯创立一套完整的社会契约论体系，用自然法的理论构建了一个理想国——利维坦。在这个理想国中，“所定信约必须履行“，是最大的正义，“包含着正义的泉源”，这条自然法则就是资产阶级依法治国的理论前提。这与黄宗羲的治人治法说显然是截然分殊的。

《礼记·礼运》对大同社会的描述，是包括黄宗羲在内的中国人千百年来共同为之奋斗的美好理想。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”^[35]持有这种理想观念的中国人，在公私观、群己观等问题上有着西方社会无法想象的坚持，追求大公无私，重整体、重道德是已经深深植根于中国人民族心理中的民族性格。这种性格必然会导致对于提倡个人主义、利己主义思想的资产阶级价值观的不认同，也必然倾向于接受为共产主义社会这一大同理想而奋斗的马克思主义理论。诚然，选择社会主义道路，而没有选择资本主义道路有着诸多原因，但是不能说中国人的这种民族性格的特点不是造成黄宗羲、霍布斯同途殊归的重要因素。这也从一个侧面证明了中国选择社会主义、共产主义这条道路，不仅适合中国的国情，更适合中国人追求大同理想的民族心理情结。因此，中国选择社会主义道路并不是偶然的，即便是作为资产阶级思想家的黄宗羲从骨子里仍然是奉行大同理想，反对资本主义的冷酷无情的。姓资姓社之殊，是历史的必然，这便是我分析黄宗羲、霍布斯人性论收获的一个小见解，敬请学界同仁批评指正。

（作者任俊华系《湖汀论坛》副总编）

1.黄宗羲：《明夷待访录》。

2.霍布斯：《利维坦》，北京：商务印书馆，1986年版。

3.冯达文、郭齐勇：《新编中国哲学史》，北京：人民出版社，2005年版。

4.张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，2000年版。

5.任继愈：《中国哲学史》第四册，北京，人民出版社，1997年版。

6.李锦全、冯达文：《中国哲学初步》，广州：广东人民出版社，1996年版。

7.徐定保：《黄宗羲评传》，南京：南京大学出版社，2002年版。

8.钱穆：《中国近三百年学术史》上册，北京：商务印书馆，1997年版。(www.daowen.com)

9.沈善洪、王凤贤：《中国伦理学说史》下卷，杭州：浙江人民出版社，1988年版。

10.陈瑛、温克勤、唐凯麟、徐少锦、刘启林：《中国伦理思想史》，贵阳：货州人民出版社，1985年版。

11.罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》下卷，北京：中国人民大学出版社，1988年版。

12.黄伟合：《欧洲传统伦理思想史》，上海：华东师范大学出版社，1991年版。

13.宋希仁：《西方伦理思想史》，北京：中国人民大学出版社，2004年版。

14.龚群：《当代西方道义论与功利主义研究》，北京：中国人民大学出版社，2002年版。

15.[挪]G.希・尔贝克、N.伊耶著，童世俊、郁振华、刘进译：《西方哲学史——从古希腊到二十世纪》，上海，上海译文出版社，2004年版。

16.张志伟：《西方哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2002年版。

17.李武林、谭鑫田、龚兴：《欧洲哲学范筹史》，济南：山东人民出版社，1987年版。

·注释：

[1]《孟子师说》卷一《庄暴章》。

[2]《孟子师说》卷二《浩然章》。

[3]《孟子师说》卷六《生之谓性章》。

[4]《明儒学案》卷首《师说》。

[5][22]《明儒学案》卷五十《王浚川学案》。

[6][10] [11]《十六-十八世纪西欧各国哲学》，北京：商务印书馆，1975年版，第397、83、68页。

[7]北京大学哲学系编译《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年版，第394页。

[8]《明儒学案》卷二十二《胡庐山学案》。

[9]《明儒学案》序。

[12][16]罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》下卷，北京：中国人民大学出版社，1988年版，第46、48页

[13][14] [24] [31]《明夷待访录·原君》。

[15]张志伟：《西方哲学史》，北京：中国人民大学出版社，2002年版，第387页。

[17]黄宗羲：《南雷集·与陈乾初论学书》。

[18]陈瑛、温克勤、唐凯麟、徐少锦、刘启林：《中国伦理思想史》，贵阳：贵州人民出版社，1985年版，笫684页。

[19]黄宗羲《孟子师说》，转引自陈瑛等：《中国伦理思想史》，贵阳：贵州人民出版社，1985年版，第684页。

[20]龚群：《当代西方道义论与功利主义研究》，北京：中国人民大学出版社，2002年版，第50页。

[21] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [33]霍布斯：《利维坦），北京：商务印书馆，1986年版，第72、77、94、92、93、94、96、97页。

（23]黄宗羲：《与友人论学书》，沈善洪、王凤贤：《中国伦理学说史》下卷，杭州：浙江人民出版社，1988年版，第475-476页。

[32]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》。

[34]黄宗羲：《明夷待访录·原法》。

[35]《礼记·礼运》。