梁一群

黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，世称梨洲先生，浙江余姚人，明末清初著名思想家。黄宗羲关于社会和谐的思想基于这样一个思想背景之下：作为一个整体系统，社会在本质上是具备了整体和谐的基本条件的。因而出于一种历史责任感，黄宗羲着力探究那些阻滞着社会和谐的实现的制度性原因，由此而建构他关于理想的社会和谐状态的政治理论。黄宗羲关于理想社会的制度性因素的探讨，集中体现在他的《明夷待访录》中。

按照传统的历史观，以往人类社会的运行轨迹大致可以归结为“一治一乱”的循环往复，但是事实上，历史却表现为“乱多治少”—按黄宗羲的看法，是“有乱无治”。^[1]是什么原因导致了历史上屡见不鲜的“乱多治少”现象？其中有何轨迹可得探究？如果能够找到其中的根本性原因，是否可以引导人们走出这一历史怪圈？通观《明夷待访录》，可知黄宗羲揭示出三代以下“有乱无治”现象的根本原因在于：历代统治者所作所为，无论在名义上如何冠冕堂皇，说到底无非都是假“天下之大公”而满足一己之私欲；正是这种来自政治权力系统中、尤其是这一系统核心圈内的“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”^[2]的利益导向，种下了社会动乱的根子，引起整个社会的不安定，最终导致社会的破败衰落。视天下为一己私利之所在，公权力执掌者的这一畸形利益导向居然在历史上屡次造成社会倒退，这就使人怀疑传统的政治权力系统中，在具体的制度安排方面存在着重大问题。有鉴于此，则治此一历史性败局的办法，就是改变政治权力系统中导致一小部分人只代表某个社会阶层、集团利益的机制，而代之以一种新颖的政治模式。具体说来，黄宗羲的构想主要有以下几点。

一

《明夷待访录》除《题辞》外，共21篇政论，其开首即为《原君》，实为黄宗羲揭示传统的政治权力系统所有问题的入手处：正是几乎不受任何限制的全方位权力集中到君主身上这一现象，集中体现了政治权力系统的全部问题。

黄宗羲是从政治权力的合法性源头展开他的论述的。在他看来，政治权力的赋予，其基本理由应是政治权力执掌者“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”^[3]政治权力的赋予和执掌，其理由既然在于“使天下受其利”而“释其害”，则此种“公权力”被整个社会所赋予的权力之重，其覆盖面之广，影响社会之深，可以想见。作为这种全面而不可分割的权力的集中表现，在传统中国就是具有神圣而绝对权力意味的君主制。公权力的来源及其目的本应是为天下人兴利除害，然而在事实中，一旦这种权力合法性的赋予过程结束，一旦政治权力获得高度集中，就出现了一种令人极为不安的怪现象：巨大的权力成了执掌者谋取私利的工具。

后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷；汉高帝所谓“某业所就，孰与仲多”者，其逐利之情不觉溢之于辞矣。此无他，古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。^[4]

令人不安的，不只是这种“私欲”，而是使得这一私欲能够贯穿权力运用过程、并且是几乎没有任何力量能够加以限制的那种机制。进一步看，政治权力系统中的这一深层次问题，由于其根深蒂固地制约着整个系统的全方位展开，因而使人有无可奈何之感觉，于是该现象也就在很长一段时间里成为相当部分人不得不接受的一个既成事实，继而又成为他们考虑所有政治和社会问题的出发点。也就是说，政治权力系统中的“私欲”权力观进而得到了较为普遍的认同，形成一种特殊的政治文化，在中国历史上，凡是有心于政治权力执掌的，几乎无人不视天下为“巨大产业”：

是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”

这种政治文化为毒甚深，其结果是使得传统中国政治权力场的所有活动都无法建立在一个能够为参与各方所认可的规则之上：因为整个天下在相当一部分人眼中无非是潜在的或现实的“我一人之产业”，则为此而展开的角逐最终有可能只会导向零和博弈；进一步的结果，则是任何一方角逐者都无意于改变传统的政治博弈模式及其有可能到手的权力绝对集中模式，因而使得传统中国政治权力场中哪怕有丝毫变动，都有可能引起政治权力系统在基本模式不变的背景下的重新洗牌，从而导致社会各方重起角逐，分崩离析。传统政治中的权力角逐“产业化”及其不断加强的权力高度集中模式所表现出的根深蒂固的脆弱性，使得黄宗羲形成一个迥然有异于以往的政治判断，他径直对君主制，其实也是对政治权力高度集中的模式提出了一个非常尖锐的问题：“然则为天下之大害者，君而已矣！”“呜呼！岂设君之道固如是乎？”^[5]

在古代中国，君主拥有至高无上而不容怀疑的绝对权力，对此提出质问，事实上是对政治权力系统中这一最根本权力设置的质疑，也就是对传统的政治权力系统中权力设置的根本原则提出了怀疑。当然黄宗羲没有、在他那个时代也不可能在政治理论的建构中完全否弃君主制，在他看来，全部问题只是在于君主权力设置所导致的本末倒置结果：“以君为主，天下为客”，因而在他看来，问题的解决也无非就是让政治权力系统的运行符合“以天下为主，君为客，凡君所毕世经营者，为天下也”的标准。^[6]黄宗羲提出这一标准，其实暗含了一种理念的转换：君主们并非天然拥有绝对不容置疑的政治权力，事实上他们是能够根据天下的需要而被更换的，他们存在的理由无非就是一点，即其所作所为必须为天下谋公利，他们是“客”而不是“主"，如其不然，则他们的僭越作为必须受到有效的制约，这在儒家学说中，就是“汤武革命，应天顺人”这类政治话语的合理性所在，曾经在理论上得到了孟子的充分论证。

政治权力系统中最根本的权力设置，居然导致该系统的最高代表君主私欲膨胀到能够毁灭整个系统，这就使得黄宗羲陷入极度不安之中。而黄宗羲提出的“以天下为主，君为客”这类理念上的改变，能否抑制君权无限膨胀，从而根本上解决问题？黄宗羲此言，其意义首先是在理论上明确公权力的基础，也就是明确所有那些参与公权力运作者们投入政治活动的前提。任何一种政治权力系统都必须在一个明确无误的关于权力来源及其运作目的（其实也就是在关于该系统所有一切活动的合理性理论）的前提下展开其自身的运行。明乎此，即明确了权力的界限，也即公权力必须在一个理性考量面前明确其界限，所有那些关于公权力的赋予、执掌，及其转移的可能性都必须被纳入这一理性的质询范围之中。黄宗羲所谓“武王圣人也，孟子之言，圣人之言也”^[7]的说法，就是从历史事实和儒家经典这两个被认为是不容怀疑的基础上，论证了公权力执掌的合法性底线，并以此作为研判此一权力运作的准绳，由此确定其活动的范围（不容越过，过则限制之）。也正是在这一背景下，我们才能理解他在明亡之后对于历朝御用文人倡言的一家一姓统治天下为“天然合理”的话语发出的痛问：“岂天地之大，于兆人万姓中，独私其一人乎？“^[8]以天地之大，亿万人之众，公权力岂能独青睐于一人一姓？历史上各朝兴亡事实已经证明了这是不可能的。事实上正因为公权力的运行有其不可逾越的界线之限制，一旦其执掌者越出此一界限，也就在事实上违反了公权力设置的根本理由，而公权力由于其执掌者一己私利的无限膨胀必然走向反面，导致变乱丛生，则公权力的执掌者也就失去此一执掌权。因为君主对于天下是“以产业视之”，那么，“人之欲得产业，谁不如我？”即使君主们千方百计企图保有这种可以随意处置整个社会资源的权力，但是由于君主们都是孤家寡人，利之所在，众目注焉，于是，“一人之智力不能胜天下欲得之者之众”，所以君主们及其所代表的特殊利益集团在历史上的结局，是“远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。”^[9]

，是什么原因导致了后世君主们私欲与权力的膨胀不受限制，从而导致了社会的“有乱无治”？这个问题也可以这样提出：应当采取何种有针对性的办法来消除此种可能性，从而确保政治权力系统在其合法正当性的基础上有效运行？在此，黄宗羲并未陷入空想，他并未仅仅寄希望于政治权力系统中的成员们通过观念意识的转换来改变情况。关键在于建立一种机制，使得政治权力系统中任何个人的一己私欲与权力膨胀得到相应的抑制；君权的抑制不是建立在美好的想象和说辞上的，而是基于政治权力系统中的有效权力制衡机制。由此黄宗羲把他的关注点延伸到作为政治权力系统中的另一方面，即官员们，尤其是其中握有重大权力者们权力授受关系问题。

二

黄宗羲在此所谓“臣道”，在他所设想的君权理应得到必要的抑制的前提下，其实已经不再是传统社会后期、特别是有明一代那种只对君主一人负名义上的责任，同时又可以在事实上置天下人民生计于不顾的“臣道”，而是首先出于对政治权力系统的生成及其目的的理性考量而得以规定的——某种意义上也可以认为是先验地被规定的——因而也是所有从事政治活动者都必须遵循的一个社会政治运作的基本原则。之所以把政治权力系统中的大小官员视为遵循这一基本原则的主体，就因为归根结底，正是一个社会的政治精英阶层的主导理念对该社会政治权力系统的运行绩效起着决定性的作用。对于一个为数较广的官员阶层在整个政治权力系统中的地位和作用，黄宗羲强调，权力系统中的官员，无论大小，都是为了社会治理而设置的，因而其权力本源并非属于君主，其权力授受也并非自上而下，而应该是来自“天下万民”，来自于整个社会。关于这一理念，他如此论述：

臣道如何而后可？曰：缘夫天下之大，非一人所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，之敢从也，……非其道，即立身于其朝，未之敢许也。^[11]

正因为人们认识到社会治理是一项“为天下万民”的重大事务，所以才有他们乐于从事的政治事业。因此，人们充分意识到政治权力的这一渊源所在，也就明确了它的全部内容，以及为保证所有这些内容得以实现的精神所在。这一从政理念的秉持，需要有相应的制度安排作为条件，从现实层面看，这就是权力授受机制的确立。按照沟口雄三的看法，黄宗羲在此的意思是：既然官员是从天下万民的角度来评定君主之命是否应当服从，这就是说官员不再是为君主一家一姓服务，这就是“强调了以万民为基础的臣的自主性和主体性。换句话说，就是臣应该从旧来的家产官僚的状态中解脱出来。”“中国前近代思想之曲折与展开》。沟口雄三著《中国前近代思想的演变》，中华书局1997年10月版，第238页）这样，黄宗羲在此主张的政治理念就不再是旧有的“以君臣一体的原则为起点，而是以万民为基础和媒介来建立一种新的君臣关系。”（同上）按照理论上的顺理推导，这是一种以民意公论为现实基础的权力授受体系。

于是，黄宗羲在此还明确了从事政治者所必须遵循的又一个原则：政治权力的授受关系，无论其中的具体操作及其过程如何错综复杂，其源头只能是来自“天下万民”。政治权力系统中的权力授受关系，是决定整个该系统运作是否得当（即是否能够以确保整个社会利益为其准则）的关键。因此，政治权力系统中出现的问题，其原因的追溯可以、也应当由此着眼。黄宗羲对后世把为官作宰的权力授受关系视为自上而下，视为君主所授的观念作了激烈批判：一方面，“世之为臣者昧于此义（按：即黄宗羲所说的“臣道”大义），以谓臣为君而设者也。君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下为人君囊中之私物。^[11]而另一方面，“后世骄君自恣，不以天下万民为事。其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役。一时免于寒饿，遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备。跻之仆妾之间，而以为当然。^[12]这样，就整个政治权力系统而言，事实上也就失去了设官为治的根本原则，就失去了设官为治的理由；而整个政治权力系统的这一结构性倾覆，其后果不啻是鱼肉人民，荼毒社会，甚至造成天下不笈之劫。由此黄宗羲深感在政治权力系统中实现治理理念的根本性转变之重要：

盖天下之乱治，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。^[13]

与此理念的根本转变相呼应，则在传统的围绕着一家一姓利益而运行的政治权力系统中，设置一种不再代表世袭家姓利益的权力制衡机制，就显得尤其必要。此即黄宗羲所谓“置相”的重要性之论述。

丞相为百官之首，然而其地位作用并非区区此一职位之作用地位而已，而是一个体现着整个政治权力系统的权力运作是否有相应的制衡机制的关键部位。由此认识出发，黄宗羲尖锐指出：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”^[14]废相并非是针对国家权力机关的某一职位而言的，而是表明在国家政权机构中的某中权力失衡倾向已经发展到了极其严重的程度。”使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也。^[15]然而现实中却是与黄氏设想的上古时代相异的另一种情况：“古者君之待臣也，臣拜，君必答拜。秦、汉以后，废而不讲，然丞相进，天子御座为起，在舆为下。宰相既罢，天子更无与为礼者矣。所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之。设官之意既讹，尚能得作君之意。^[16]如此，则整个政治权力系统的运作必然难以正常进行。权力的单向倾斜必然导致整个系统的功能紊乱，而既然“设官之意”、也就是创设政治权力系统的本意已经失去，则天下之不治也就可以想见了。

权力制衡，即使在传统政治权力系统的架构过程中，也是历来政治思想家们关注的重大问题。传统中国的政治权力制衡机制虽不能称为健全，毕竟尚有其特殊的功效在。然而有明一代，却因为代表着政治权力全面而高度集中的君主一人一言而全盘推倒。黄宗羲从中看到了一个根本性的问题：历来天下之治理，其实说到底还是毫无法则，因此只能算是“非法之法”。一个国家的治理之根本法则可以因为某个人或某些人的操作而随意玩弄于掌上，岂非根本就是毫无法则可言？一个政治权力体系居然建立于如此不稳固的基础之上，则其从政理念之落实、权力制衡之实现等等实在无从谈起。因此，在黄宗羲看来，支持着治理理念及其治理模式，使之落到实处走上正轨的，正是政治治理的“治法”。

三

与历代思想家一样，黄宗羲敏锐地感觉到，所有关于政治问题的讨论，其实归根结底无外乎是一个对于社会治理的理念及其法则的讨论。因此，在理解政治问题时，必须看到这一点：就政治权力系统的建构层面而言，社会治理的理念以及根本法则是规定其具体运行的一条主线。舍此就不能对任何政治现象作合适的判断。

在黄宗羲看来，合乎理性的政治权力系统关于社会治理的根本性法则，即“法外之治”，或者说“无法之法”，是“藏天下于天下“。^[17]何谓"藏天下于天下“？执政者不能把社会各项资源视为禁脔而把持不放或从中渔利，这也就是说要把社会的各项资源视为一个开放系统，让天下人都自然而然视之为是一个对每个人都开放的整体大系统。作为其实现条件，则是通过一系列的制度安排来保证人民在他们所认可和接受的基本法则基础上，拥有他们自由享用这些资源的权利，而政府不过是天下人实现这些权利的保障者而已，并非与之相竞。因而公权力的执掌者通过对于资源的垄断性掌握来谋取一己私利就成为非法，他们为保一己私利而任意使用公权力的行为取向也属非法。这里有一个与历来的治理思想大不相同之处：君主不再是被置于法之外或法之上，因此法也不再是君主操纵下的法，而是并置君民于其中的“天下之法”。（港口雄三。第238页）此即黄宗羲所谓“三代以上”的“法外之法”：

山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作也。^[18]

黄宗羲确信，公权力在社会资源的获取和运作及其获利等方面的开放，不仅不会带来整个社会系统的失序，相反这是一种更为有效的治理模式，其理由就在于：这样一种公权力的存在体现了天下人的共同利益，因而也是其愿望所在。反过来，公权力执掌者如果与天下人在如何运作及获取社会上的各项资源方面互不信任，彼此利益分裂，处于最终不得不归结为零和博弈的状态中，如果整个社会是处于以公权力执掌者为一方，而以天下人为另一方的超大社会零和博弈中，则整个社会就在事实上处于失序状态。

后世之法，藏天下于箧箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉，则疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉，则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。^[19]

产生这种恶性循环的原因，是“非法之法”只能保障公权力执掌者们的一己私利。公权力执掌者既把自己置于天下人的对立面，事实上也就把自己圈在了一^无论怎样膨胀都只能是在有限的圈子中。其后果之一，就是天下人与之博弈，也将无所不用其极，于是也就无所不致其乱，于是有老子所谓“法令滋彰，盗贼愈多”的恶性循环。其结果必然是乱生于“非法之法”中。在此，黄宗羲并非无视历代治理之法。只不过在他看来，那些“法”实在只反映了政治权力系统小圈子的利益这个事实而已。黄宗羲论证道：如果创制设官都只是为了保全自己的利益，则其结果必然是创制设官愈多而天下乱生愈甚。^[20]

在我们今天看来，黄宗羲所论的法之疏密，其标准应以此而划定：所有这些“法”是否构成对于我们生存发展的障碍？那些有效保证我们正当权利的“法”，必然是我们认为有必要创设的，其密度也是我们能够接受的，因而不感到其“密"，反之则不然。一个文明社会的运行离不开“法”，即使是黄宗羲所谓“无法之法”，也是社会在其长时段的文化演进过程中形成的某些法则。从根本上来说，“法”是“疏而不漏”还是“密”得令人不胜其烦，这首先是一个“法”的正当合理性问题，其中特别是“法”在创制过程中的合法性问题。如果在一个社会中，当人们正当权利的保障必须以繁密的法律来提供支持时，那也不可仅仅由公权力执掌者单方面来决定，而必须是通过体现天下人公意的机构，并且也是由与之相应的程序来实现。这里就涉及到“法”如何体现“公意”的问题。

“藏天下于天下”，黄宗羲这是用了《庄子.大宗师》中的说法：人们把自己所珍爰重视的东西藏在自以为可笳的地方，以为这样一来谁也拿不去，然而这种“藏”，恰好为那些有能力拿走它的人提供了方便，这是愈“藏”而愈不得其“藏”，其实不过是“藏”而不“藏”：真正可靠无虞的“藏"，是真正可以把最广大最珍贵的东西都“藏”起来的，即就是把整个天下“藏”在天下，以天下为一绝大之容器，其实也就是不“藏"而“藏在这样一种把“天下”作为自己视角，而不仅仅是把某一集团利益作为自己行事处世的立足点指导下，政治权力系统必得作相应的根本性转换；这个转换必将带动政治权力系统中的权力授受关系以及权力制衡机制的相应转换。为了在理论上保证这一转换的可行性，黄宗诚论证了政治权力系统中的“君“、“臣”都必须把“万民之忧乐”，而不是“一姓之兴亡”，以及“视天下为莫大产业”作为自身全部活动以及自身存在的理由，为此他保留了人民通过各种手段改造政治权力系统的合法权利，这就是汤武革命、应天顺人以及孟子对此的合理性之论述。然而这并非黄宗羲设想的最佳解决之道，否则，岂非天下仍在治乱兴替往复之中？根本性的解决之道，应该是在政治权力系统的权力制衡机制方面着手，把有可能引起重大社会危机的一系列问题消弭于日常的参政议政活动及其展开过程之中。黄宗羲为此设计了融社会治理的咨询智囊机构、决策机构及舆论监督机构于一体者，这就是他理想中的“学校”。

四

黄宗羲心目中的“学校”，应是作为对政治权力系统中的治理制度、具体方案等等之设计，以及对治理过程的监督的重要机构，是整个社会治理中不可或缺的关键；在我们今天看来，也是一个政治权力系统所以完整不畸、因而得能合理运行的重要体现。

在黄宗羲的心目中，学校不仅是培养社会精英人土的地方，而且更重要的还在于“必使天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”^[21]治天下之具“谓何？就是有关社会治理的政策措施、法令典章。这在传统社会，曾经完全是由政府部门包办的事务，所谓国家之立法创制事务，在黄宗羲看来都要由“学校”来承当。这个“学校”，其实就是代议机构与监督机构的混合体。如果说社会治理的根本理念是“天下为主，君为客”——也就是把执掌政治权力的某个具体者当作“客”、而以天下人的利益所在决定其去留，则体现和主持这一公意的“学校”无疑不再是归属于政治权力系统中的“客”，而是以支持着这一政治权力系统的那个更广大的基础，也就是以天下人（即是“主"）为背景的。他说，由学校来承当国家大计方针的设计事务，目的在于“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”^[22]也就是使“学校”能够提供一系列不仅限于政治权力系统视野的社会主张、公共治理理念，以促进政治权力系统在一种更广阔、也是更富有弹性、因而更富有长远意义上的效率，从而使政治权力系统在一个更富有理性的社会环境中运作。从“学校”的设立目的讲，这也是使其在一种更为合理的互动关系中与政治权力系统真正互通互融，做到上情下达，下情上通，彼此无隔无猜，便于社会整合，便于社会政策具有广泛的代表性，便于立法创制的切实可行性，而不至于重蹈由于权力机制失衡而带来的畸轻畸重及其治理过程中的不可避免走向无序。黄宗羲应该是看到了这一点，历代天下之乱，原因在于朝廷权力的无限制扩张所造成的社会与国家之间张力的失衡，而其风气之成，则在于政治权力系统中举凡国家大事的讨论无不以君主之是非为是非，以君主之标准为标准，因而也就以君主之意见为意见，事实上排斥了天下人的民情公意表达，导致公权力执掌者的视野和利益取向范围愈益狭窄，难以广容，于是不能不在与天下人的利益要求愈益相背的情况下，依凭权势实施弹压，戕残社会生机。黄宗羲以东汉和南宋史实为例说道：

东汉大学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避共贬议。(www.daowen.com)

宋诸生伏阙搥鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。使当日之在朝廷者，以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑心于正气霜雪之下！君安而国可保也。乃论者目之为衰世之事，不知其所以亡者，收捕党人，编管陈、欧，正坐破坏学校所致，而反咎学校之人乎！^[23]

这里值得注意的一种思想是：对公权力运作功能的切实保证，是在对之实施必要的制约前提下成立的，而这种制约，从根本上来说则是以天下人的民情公意为标准。黄宗羲在此表达了他这样一种主张：朝廷之是非，未必与天下人的民情公意总是一致的（否则就不能说“以天下为主，以君为客”）。而所谓"以天下为主”，“藏天下于天下”这些理念之在天下展开，必须由体现了天下人民情公意的“学校”来承当。

黄宗羲并不以某种正当原则的确立作为全部论证的结束，事实上他并不把表现为言辞的那些正当合理原则当作政治权力系统在其具体实际的运行中的天然合理性佐证，不如说他更多地求助于机制创设方面的作为，具体而言就是对于权力制衡机制的一系列设想。

从《明夷待访录》各篇政论展开的一系列论证看，正如满口雄三所言，首先“就是把治世的原点从君主移到万民，从而过去的皇帝一元的专制权力就空洞化了，再以可称为公论基础的‘分治’来填补这个空洞。这就是把公论纳入专制权力内，然后以此进行权力的再编和再生，在可称为专制分治的政治路线上，建立新的君臣关系。也就是冲破迄今为止的君主原点和德治主义的政治观与在其范围内的君臣一体和家产官僚的君臣观或官僚观，并从此再进一步。”^[24]在黄宗羲看来，所有良好的“治法”原则最终都必须落实到具体的权力制衡机制上。抑君权，明臣道，立“治法”，弘“学校”，所有这些无非是串起整个链条的一个个环节而已。

（作者系中共宁波市委党校副教授）

1.《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1985年版。

2.钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年8月版。

3.沟口雄三《中国前近代思想的演变》，中华书局1997年10月版。

4.萧公权《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年3月版。

[1]《明夷待访录·题辞》，《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社，1985年版，第1页。黄宗羲曾发感叹：”余常疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？”

[2]《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第2页。

[3]《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第2页。

[4]《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第2页。

[5]《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第3页。

[6]《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第2页。

[7]《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第3页。

[8]《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第3页。

[9]《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第3页。

[10]《明夷特访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第4页。

[11]《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第4页。

[12]《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第5页。

[13]《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第5页。

[14]《明夷待访录·置相》，《黄宗羲全集》第一册，第8页。

[15]《明夷待访录·置相》，《黄宗羲全集》第一册，第8页。

[16]《明夷待访录·置相》，《黄宗羲全集》第一册，第9页。

[17]《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第一册，第6页。

[18]《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第一册，第7页。

[19]《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第一册，第6—7页。

[20]《明夷待访录·原法》，《黄宗羲全集》第一册，第6页。黄宗羲有言：“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。"

[21]《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第一册，第10页。

[22]《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第一册，笫10页。

[23]《明夷待访录·学校》，《黄宗羲全集》第一册，第11页。

[24]沟口雄三《中国的近代思想的演变》，第239页。