俞荣根

回顾实学思想的发展轨迹，人们无不敬佩浙东学派的功勋，尤其惊叹其领军人物黄宗羲那“天下为主君为客”的惊世骇俗之论。在我们纪念全组望诞辰300周年的时候，作为一名法学学者，着重探讨一下他的老师黄宗羲的“治法”思想，也许对于进一步了解他们师生的学术精神或可起到一点拾遗补缺的作用。

黄宗羲的“治法”论集中反映在他的《明夷待访录·原法》中。他写道：

“即论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼；有所设施，亦就其分之所得，安於苟简，而不能有度外之功名。使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间；其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。故日有治法而后有治人。^[1]

考“治.人”“治法”之说，倡自苟子。《荀子》书称：“有治人无治法。”^[2]论者以为，荀子的这一论断与黄宗羲的“有治法而后有治人”恰好构成反命题，二人的观点是对立的。事实上并非如此。

何谓“治法”？何谓“治人”？荀子称：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”^[3]又说：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”^[4]可见，“治法”，即“良法”。具体所指，便是荀子、黄宗羲所津津乐道的“先王之法”、“三代之法”、“天下之法"。"治人"，即“君子”，或者说，指有德有能有位的人，亦即黄宗羲所说的“能治之人”。^[5]

荀子之世，去古不远。他总结三代至战国的历史经验，认为三代有圣人创制之“治法”，又有“治人”来实施这科，“治法”，故而天下大治。战国之世，天下大乱，问题不在于没有“治法”，而在于缺少“治人”。所以，他说：“三代虽亡，治法犹存。”^[6]因而，致治之方，不是“急得其势”，重新立法，而应急得其人，充分发挥像他那样的“大儒”、“治人”的作用，切实贯彻执行三代之“治法”。

黄宗羲意识到，他生活的时代与苟子之世已完全不同：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽，经·此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具”^[7]他的结论是：“三代以上有法，三代以下无法。”^[8]这里的“无法”指无“治法”，或日无“先王之法”、“天下之法”，有的只是专制君主的“一家之法”，这是一种“非法之法”。他指出，在“非法之法”的桎梏下，即便有“能治人之人”，也难以有所作为。因此，黄宗羲疾呼，当务之急是恢复先王之“治法”。

荀子在“治法犹存”的时代重视“治人”，黄宗羲在“治法”“荡然无具”的情况下强调恢复“治法”。这两位相隔1800年左右的思想家的思想从思路到结论都不是对立的，而是互补和发展的。

首先，他们在治国先应有“治法”这一点上相同，只是荀子认为，三代“治法”在他的时代原本就存在着，黄宗羲则看到他的时代全无“治法"，须先——恢复之；其次，他们关于“治法”的价值标准是一致的，都推崇三代“先王之法”；最后，他们还都认为，“治法”须得“治人”才能发挥作用。黄宗羲说，有了“治法”之后，"其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。”^[9]“其人是也”的“人"，指"治人”。有了“治人”，“治法”才“可以无不行之意”，达到良好的实施状态。这同苟子的“有君子，则法虽省，足以遍矣是一样的意思。

梨洲所抨击的不是倡言“有治人无治法”论的苟子，而是死抱着1800年前的“有治人无治法”这句话不放的“即论者”。用时下的话语来说，这“即论者”就是不折不扣的教条主义者、思想僵化者。其《明夷待访录》之旨，正是在新的时代背景下，将苟子的“治法"与“治人”思想进行了新的阐释，以解决时代所面临的新的问题。

有些论者将黄宗疑的“有治法而后有治人"定论为“法治主义”，并因而将之与先秦法家“以法治国”论连接起来，认为它们一起构成中国古代“法治”线条。这是一种误判。

从词义言之，“治法”不能倒过来说成“法治”，同理，“治人”不等于“人治"。从思想言之，前文已述，“有治法而后有治人“与“有治人无治法”一脉相通。梨洲所论不仅不与法家之学相承，且与申韩刑名之术所唱之调相反。

“三代以上有法，三代以下无法“^[10]，此《明夷待访录》之名句。"三代以上有法“，乃典型的“法先王”思维，与法家的“不法先王”相径庭。“三代以下无法”，是对整个君主专制主义法制的批判和否定。“无法"，不是没有法，而是充斥“非法之法”。而“无法”之甚，照梨洲的看法，一为秦，一为元。所以他说，三代圣王之良法美意，“至秦而一尽，至元而又一尽”，遂致“荡然无具”。元朝系北方游牧民族政权，其贵族统治集团奴隶制残存多，对汉民族奴役深，法制酷严，刑罚惨烈，自不待言。因此，就探析梨洲“三代以下无法”的思想真谛而言，从他列出的“二尽”之首秦代入手，当更具有典型意义。

秦王朝焚书坑儒，专任刑罚，二世而亡。从此，中国历史上除“股鉴”以外，多了一个秦鉴"。其后历代思想家、政治家，耻与亡秦为伍，口诛笔伐，以示与秦政决裂。显然，梨洲之学是循此思路而展开的。

有秦一代，崇尚法家。从本根追究，秦政即法家之政，秦法乃法家之法。其最突出的表现，一为绝对的君主专制集权；一为法繁罚重，酷刑残民。

在《明夷待访录》中，黄宗羲抨击专制君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。^[12]又抨击专制君主之法日：“后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。^[13]他所描绘的专制君主制度及其“非法之法”的特征，正是法家的绝对君主专制主义和重刑主义的“法治”。而秦政、秦法堪称其尤。

黄宗羲的“治法”论所依托所维护的“天下为主君为客"及“天下之法”的制度，与法家为维系君主绝对专制的“以法治国”正相反对。他抨击“非法之法”，而且把秦政秦法列为“非法之法”之首，就是抨击法家政治和法家的“以法治国”之术。

细究原委，将梨洲的“治法”论纳入法家，'以法治国”路线，并判定它是荀子“有治人无治法”的反命题，皆因落入了一种认为中国历史上存在着两千年一贯的儒家“人治”与法家“法治”相互对立斗争的思维方式的窠臼。

详论儒家是否“人治"法家是否“法治"，不是本文的主题，也不是几句话说得清道得明的。可以列举的是，儒家高扬“良法”观念，强调“罪刑相应”、罚当其罪和中刑中罚，也提倡执法公正、"无有所阿"；法家要求明法审刑、严断赏罚，力持“法不阿贵"、"一断于法”。诸如此类主张，亦与普世所认同之法治要索相类似，或者说，含有某些法治的成分。但另一方面，儒家的“亲亲尊尊”，法家君主“独断”、轻罪重刑，又属于人治的内容和方法。儒法两家，实难以法治与人治一刀划断。况且，无论儒家还是法家均不曾有比较像样的法治或人治理论形态，甚至连“法治”“人治”这对概念也没有提出过。法治主义与人治主义之争或许在西方的法的历史上可视为主线，但用来总结中国的法的历史却不见得切合；儒家法家确有纷争，可也不大好归结为法治与人治的对立斗争。^[14]综而言之，黄宗羲的“治法”论不是法治论，也挂不到法家“以法治国”的线条上；中国的法的历史上本不存在法治主义或“以法治国”的一以贯之的发展线索。

在《明夷待访录》中，黄梨洲鉴于三代圣王之“治法”尽失的现实，提出了一个“——变通，以复井田、封建、学校、卒乘之旧”^[15]的一揽子复兴“治法”计划，并“条具为治大法”^[16]分别详论了君民关系、君臣关系、相权、学校议政、取士选才、重建方镇、整顿田制、革新兵制、改良财赋会计制度等等重大“为治大法”，笔锋所及，甚至包括建都金陵、制约胥吏、裁减阉臣之类的具体建议。论者认为，黄宗羲开列的这些“为治大法”以及其中提出的主张，超越了古代思想的境界，达到了近代启蒙思想的高度，甚至已成为中国17世纪启蒙主义思潮的高峰和典型代表。这也是值得两榷的。

试以梨洲的“为治大法”择要析之。

“大法"之一曰：“「天下为主君为客”。

黄宗羲抨击专制君主祸害天下，可谓痛快淋漓，一语中的：“然则为天下之大害者，君而已矣。”^[17]“他剖析根由，认为是“天下”与“君”的主客关系倒置之故：“古者以天下为主，君为客"；“今也以君为主，天下为客”。^[18]这一见解无疑是深刻犀利的。

梨洲以前关于君民关系的学说中，影响最为深远的有孔子、苟子的“民水君舟"说^[19]，孟子的“民贵君轻”说，这些都在民本主义思想框架之内。有一种观点，认为“天下为主君为客”已超越民本成为民主启蒙命题，说它可与西方卢梭的民权学说相媲美。这里涉及到“天下”、“主”、“客”等古汉语词汇的含义。

吕思勉先生说：“古所谓天下者，非真谓普天之下，乃谓中国政教所及耳。”^[20]近来有人提出不同意见，认为古人眼中的“天下”，就相当于我们今天所说的“世界”，它无具体疆界，不同于今天的国家观念。^[21]以上说法，是“普天之下“也好，不是”普天之下”也罢，都是着重于“天下”的地域含义。但有土必有民，因此有“普天之下，莫非王士；率土之滨，莫非王臣”的说法。所以，“天下”一词，以地域为基本义，兼含“百姓”、“民人”之类的意义。有时，“天下”还含有“民心”义、“道德”义，如“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”。^[22]又如，与黄梨洲同时期的顾亭林有“亡国与亡天下”之辩：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”^[23]要言之，“天下”是一个综合性概念。古人的天下观念，在某种程度上，与我们现今所说的“世界化”、“人类化”观念有相通之处。在《明夷待访录》中，有“天下之法”、“天下之利”、“天下之人”、“天下之治乱”等等说法。细品起来，梨洲笔下之“天下”，仍然是地域含义为主而涵摄“百姓“、“民人”、“民心”、“道德”之义。故尔，说“天下为主”含有“人民为主”的意思，可以；说“天下为主”就是“人民为主”，甚至等同于“主权在民”，则显得武断。

实际上，“主”和“客”是中国传统家庭文化观念所生发出来的一对范畴。“天下为主君为客”意为：君主不过是这个大世界里匆匆来去的客人，客人应尊重主人才能受到主人的尊瓯。换言之，君主不能反客为主，窃天下为己有。照黄宗羲的说法，“凡君之所毕世经营者，为天下也。”^[24]他心仪的君主，是先秦儒家盛赞的圣王：“不以一己之利为利，而使天下人受其利，不以一己之害为害，而使天下人释其害；此其人之勤劳必千万于天下之人。^[25]他认为，君主能如此做，就把主客关系摆端正了，所以，“古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。”这就是说，爰民如子的君主才配代天治民、为民之父。在这里，民仍然是于民，君也还是天子、民父。可见，“天下为主”中的“主”，不同于卢梭民权学说中的国家权力所有者意义上的主权者。

“大法”之二日：君臣共治、“便殿议政”和“宰相设政事堂”。

黄宗羲的这些设想都是在承认而不是废除君主制的前提下提出的。

他指出，三代之后天子传子不传贤，因而其继承者“不皆贤”，要用宰相传贤来加以补救^[26]。这是针对朱元璋废除宰相制度而发的。他说：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也。”^[27]他不但主张恢复相制，而且要求扩大相权。从而，设想了“便殿议政”和“宰相设政事堂”制。“便殿议政”，就是在君主主持下，由宰相、六卿、谏官等朝廷大臣参与，君、臣共商国是，“同议可否宰相设政事堂”，使宰相有法定的办事机构和制度，做到“四方上书言利弊者及待诏之人皆集，凡事无不得达”^[28]，是巩固和扩大相权的重要措施。

黄宗羲论臣道，着眼于提高为臣者以“天下为事”的主体意识：“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”^[29]这样的臣才配称为“君之师友”。他们与君的关系就好像一起拉大木头的人，前唱后诺，共掌治国之权，实现“君臣共治”。

我们知道，先秦儒家的志向就是为明君作之师作之相。所有这些设想中，君主都仍然是高居于宰相、众臣之上的。天子之位是传子而世袭的，天子手握批红的实权。这绝不是论者所谓的虚君制或责任内阁制。现在让我们回过头来看一下先秦儒家的相关理论：孔子主张君礼臣忠，若君不使臣以礼，臣可以谏净，也可以离去。孟子认为，臣下应以天下为重，君贤则恪尽臣职辅弼，君不贤则谏浮，则去之，暴君则可放可伐。荀子提出“从道不从君”，鼓励臣子”谏、诤、辅、拂”。可见，黄宗羲的君臣关系论秉承于先秦儒家。他自己也说，“宰相设政事堂”创于唐张说为相之时。梨洲老人的这些制度设计或与近世之虚君制、责任内阁制有所暗合。但历史地看，这些暗合并不自其始。况且，暗合仅至于暗合而已，终究不是事物本身。

“大法"之三曰：“学校议政”。

《左传·襄公三十一年》载，郑人在乡校“议执政之善否“，郑子产力排众议，“不毁乡校”，开中国历史上官方容忍学校议政之先声。黄梨洲对这则《左传》故事当烂熟于胸。他还十分赞叹过去的“清议”之风：“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议；宋诸生伏阙槌鼓，请起李纲。”^[30]看来，“学校议政”亦出之有自。

正是借鉴了这些历史经验，黄宗羲主张学校不仅应当培养人才，而且要参与政治。他的设计是：太学“祭酒”位同宰相，天子、宰相、百官都需定期到太学听祭酒评论政治得失，“祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”，^[31]从而做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，^[32]而由学校来“公其是非”；地方官同样应像学生一样定期到地方学校听取老师的批评、质询：“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”^[33]“学校议政”表达了儒家知识分子参与政治的强烈愿望。不过，这样的“学校议政”似乎难以同议会政治、贵族院，或民意代表机关挂上钩，它本质上仍然是大儒、太学祭酒对君主的“谏、诤、轴、拂”，是土大夫对官僚集团的“清议”，是黄宗羲对三代遗制——乡校的改进。

"大法"之四曰："工商皆本”。

“工商皆本"，是《明夷待访录》的一个重要思想。黄宗羲论道：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其顾出于途者，盖皆本也。^[34]

明朝末年，社会经济形态出现了重大变化。首先，城镇出现了一批无人身依附关系的“自由”劳动力，使得在生产活动的某些领域内雇佣与被雇佣有了可能，这便是带有近代社会色彩的生产关系；其次，在自给自足的经济中，货币主要是满足人们生活需要的交换中介，至多充当贸易资本与高利贷资本的角色，而到这时，在某种程度上与特定范围内，它前所未有地扮演了实现财富原始积累的角色，并成了投入再生产上发挥独特作用的产业资本。^[35]这些就是黄宗羲“工商皆本”主张的时代条件，也是人们将其誉为资本主义启蒙思想家的根据。

讨论黄宗羲的“工商皆本”论，有两点值得注意。

其一，梨洲对“工商皆本”中的“工商”是有界定的，并非凡工凡商皆本。请看：“今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用；一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。”^[36]即是说，凡与佛、巫、倡优、奇技淫巧有关的工商须“一慨痛绝之”，其数址占各大市肆的十分之九。尤其需要提出的是，黄宗羲把“机坊”也归入“奇技淫巧”之中。他说：“何谓奢侈？其甚者，倡优也，酒肆也，机坊也。……机坊之费，一衣而十夫之暖。”^[37]“机坊”，从文义看，当指机器作坊生产的布做的衣服，比手工土布奢华，在当时属于先进的生产方式，不知怎么也被他列入末业而要求抑之。这样一来，留下来可归入“工商皆本”之工商不过十分之一，就是只“切于民用”的那部分。所谓“切于民用”，亦即与农业密切相关者。所以，黄宗羲的“工商皆本”，确切言之，是“切于民用之工商皆本”，而占市肆十分之九的所谓不切于民用的工商皆末，都在抑之之列。其实，传统的崇本抑末思想也含有这个意思，它并不抑利农、辅农之工商。两者拉不开多少距离。

其二，梨洲不否定农是天下安富之本。在《明夷待访录》的《田制》、《计财》等篇章中，黄宗羲集中论述了如何劝农、富民、安国的问题。在《田制》三篇中，他每以《周礼》等古制为准则，抨击现实社会的土地、税赋制度，主张仿照屯田之法恢复井田制，并“重定天下之赋”，以减轻农户负担。他说：“授田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则；其户口则以为出兵养兵之赋；国用自无不足，又何事于暴税乎！”^[38]在《计财》三篇中，他大声疾呼：“后之圣王而欲天下安富，其必废金银乎！”欲“劝农沛泽”，“吾以为非废金银不可”！并力陈“废金银行钱法的七大好处。七大好处中包括：“粟帛之属，小民力能自致，则家易足”「轻齎不便，民难去其乡”^[39]等，这些大致类于传统的使民安土重迁、保持自给自足的崇本抑末政策。

梨洲老人"条具”的“治法”不止上述四种，但那只是量的问题，从质的方面说，这四种已足以表明，其“治法”未臻民主启蒙之境。

西方启蒙思想是以文艺复兴开篇的。文艺复兴运动所要复兴的对象，便是古希腊的人文主义。20世纪德国哲学家雅斯贝尔斯告诉我们，人类在两千多年来每当遇到社会发展中的大忧患、大难题，都会回到自己文化的“轴心时代”去寻找出路，重新燃起火焰。^[40]

经历了亡国之恨、世亟之变而痛定思痛的梨洲老人返回了“轴心时代“，以“三代之法”、“先王之法”为理想“条具”“治法”，希望儒学文明的火焰1E新燃烧。但是，历史没有给他“持此以遇明主"^[41]的机会，他和他的志同道合的老友顾炎武所切吩的“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还”^[42]的景象也没有出现。这些17世纪的中国思想界精英们攀上一个新的思想高峰，一个集古代批判主义之大成的高峰。批判主义是实学思想的固有特征，它是社会改革的清道夫，新思想体系的产床。

我们不得不面对这样一个事实：直到19世纪末，中国思想领域没有完成文艺复兴那样的革命性变革，没有实现自觉的民主启蒙思想运动。也许正因为此，黄宗羲及其《明夷待访录》在中国思想史上才如此举足轻重。黄宗羲的“治法”曾激起近现代不少学人的兴奋，它那些与近代民主暗合，或被诠释为是近代民主政制的设计，引发出对中国“轴心时代”文化价值的前途和命运的根本性评价课题，直言之，就是儡家思想能否沿着自身的发展逻辑逐步接近近代民主法治思想，或者说，儒家思想是否存在与近代民主法治思想接轨的内在的可能性。对此，肯定者咄咄，否定者凿凿。它可能是一道令中国思想史学者长期困惑的难题。(www.daowen.com)

思想的发展、理论的创新离不开传统思想的继承，而继承则又离不开思想的甄别和清理。这或许就是黄宗羲写《宋元学案》的动机吧！遗憾的是，它却是梨洲老人的未竟之业；有幸的是，他的嫡传弟子全祖望成就了这项开创学术史的伟业。在全祖望诞辰300周年之际，我们身体力行地从事他们师徒当年所从事的事业，不失为一种好的纪念。

（作者系西南政法大学博导）

[1]黄宗羲《明夷待访录·原法》，中华书局1981年11月新1版，第7页。以下凡引是书，只注篇名。

[2]《荀子·君道》。

[3]同注[2]。

[4]《荀子·致土》。

[5]《原法》。

[6]《荀子·荣辱》。

[7]《原法》。

[8]《原法》。

[9]《原法》。

[10]《苟子·君道》

[11]《原法》。

[12]《原君》

[13]《原君》。

[14]可参阅拙著《儒家法思想通论》，广西人民出版社1998年修订版；《道统与法统》，法律出版社1999年第1版。

[15]《原法》。

[16]《明夷待访录》梨洲自序。

[17]《原君》。

[18]《原君》。

[19]“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”这一语录在《荀子》书中出现两次，一为《王制》篇，前冠以“《传》日”，一在《哀公》篇，前置“且丘闻之”。故可以视为是孔、荀都说过的话。

[20]《吕思勉读史札记（甲帙·先秦）》。

[21]赵伯雄《周代国家形态研究》，湖南教育出版社1990年版，第18页。

[22]《荀子·正论》。

[23]顾炎武《日知录·正始》。

[24]《原君》。

[25]《原君》。

[26]《置相》。

[27]《置相》。

[28]《置相》。

[29]《明夷待访录·原臣》

[30]《学校》。

[31]《学校》。

[32]《学校》。

[33]《学校》。

[34]《财计三》。

[35]参阅徐定宝《黄宗羲评传》，南京大学出版社2002年2月第1版，第15页。

[36]《财计三》。

[37]《财计三》。

[38]《田制三》。

[39]《财汁二》。

[40]参阅（德）雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第14页。

[41]《明夷待访录·书序》。

[42]《明夷待访录·顾宁人书》。