朱晓鹏

黄宗羲是公认的明清之际杰出的思想家，尤其是其在《明夷待访录》等著作中所反映的深刻独特的政治思想，更是具有透过黑暗的历史隧道而光芒四射的启蒙精神。但就黄宗羲政治思想的具体认识和评价来看，则尚存在着较多较大的分歧。许多人把黄宗羲赞为“中国的卢梭”，认为他是一位已具有朴素民主性的早期启蒙思想家；有的则认为他的思想仍没有超越儒家传统的民本思想范围，展示了儒学民本思想的终级视域。我认为，正像张岱年先生所说的：“黄梨洲是中国过去民主思想的一个伟大的代表”^[1]，他的政治思想已经超越了以儒家为代表的传统民本思想的藩篱，体现了具有全新的思想范式意义的早期民主启蒙特色，是其一生注重经世致用、追求实学的学术精神在政治理论形态上的成功体现，无论在历史的语境中还是当代语境中，无疑都具有着重要的意义。本文就试图从黄宗羲思想与以近代西方为代表的民主思想和以儒家为代表的传统民本思想的比较分析中对上述观点予以说明，并求教于大家。

一

民主思想以一些最基本的假设作为其理论前提，即人性论假设和“自然权利”假设。首先，民主思想基于以下的人性假设：人是一种有限的存在，人作为人会有人性的缺陷，这种缺陷有时会进一步导致人性恶的一面的膨胀作用。例如，不受约束的欲求和权力就会把人引向对他人和社会为害作恶的深渊。亚里土多德说：“人间互相依仗而又互为限制，谁都不得任性行事，这在实际上对各人都属有利。人类倘若由他任性行事，总是难得不施展他内在的恶性。”^[2]因此，民主政治的一个出发点就是基于这种对人性的不信任，以限制人性恶的一面的膨胀作用、消除不受制约的绝对权力为目的。卢梭的“自然状态"、“社会契约”等理论就表现了对人性恶的理解和制约设计。黄宗羲在《明夷待访录》的《原君》中开篇就指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”“好逸恶劳，亦犹夫人之情也”。^[3]黄宗羲认为，在人类的原初状态中，人类都是自私自利的，也可以说，每个人天生都是一个自私自利”的存在，甚至连帝王也往往利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利：“屠毒天下之肝脑，离散天下子女，以博我一人之产业，”“敲剥天下之骨髓，以奉我一人之淫乐”。^[4]这就是人的本性。显然，这种对人性的认识已超脱了传统儒家的“性善性恶”的争辩，为个人私利争得了一个“与生俱来”的地位，把一个几乎与罪恶之源同义的贬义词上升到了人之本性的高度，从另一个角度对人性作了界定，这一方面肯定了人性中个人私利的合理性，另一方面也为人们在政治活动中有效地防范和规避人性之恶的膨胀作用的发生作了警示。

民主思想的另一个基本假设是“自然权利”假设。卢梭有一句名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。^[5]卢梭认为，在“自然状态”中，每个人都是生而自由、平等的，这是所谓的“天赋人权”，是人人具有的自然权利。人的不自由、不平等，都是进入“社会状态”后出现的异化现象。而国家等权力机构正是为了恢复和保障人们的这些自然权利通过协议订立契约而设置的。因此，就民主来说，自由、平等既是每个人应有的一项基本的自然权利，也是实现民主的基本前提和应有内涵。亚里士多德指出：“民主制度的一个基本原则是自由。”^[6]自由意味着一个人可以按照自己所喜欢的方式来生活。民主的第二个基本原则是平等，即人人拥有平等的权利，特别是尽可能地不受任何人的统治或至少是轮流地实施统治的权利。当然，这一条原则是以第一条原则为基础的，因为一个人若没有自由、不能按自己所喜欢的方式生活则往往意味着受奴役，不可能有平等的权利。这种人人享有生存、自由、平等和财产权利的自然权利观念，构成了近代人权学说的基本理念，是西方近代民主思想的重要基石。比较而言，黄宗羲并没有直接提出“天赋人权"、"自然权利”等概念，但有关这方面的思想却是丰富而明确的。如前所述，黄宗羲认为“有生之初，人各自私也，人各自利也”，这既是黄宗羲对人性的基本看法，又是对人的自然权利的肯定，它突破了“罕言利”这一儒家的基本人生价值观，承认了个人天生是一个“自私"、“自利”的存在，从而有利于人人为自己的私利而斗争，为维护自己的权利而活动，为人人有权利去追求自己的美好生活提供了一个理论基础。所以黄宗羲又说：“后之人君者则不然，……使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”更为耐人寻味的是，黄宗羲接下去又说：“然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”^[7]这里他已俨然以反对君主专制制度、保卫此种“人各得自私，人各得自利”的“自然权利”为根本目的，我们从中可以看出黄宗豌启蒙思想之理论基础与思维模式，与西方从洛克、孟德斯鸠、卢梭、，到杰弗逊等民主思想家是何等相似！正因此，黄宗羲的“有生之初，人各自私也，人各自利也”表达了中国式的“天赋人权论”，如称它为中国版的《人权宣言》也未尝不可。

与此同时，黄宗羲又提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。"^[8]这实在是承认“公利"、“公害”本来都是与各人无关的东西。在人类生存的最初起点上，人人都是独立、自由的人，因此人与人之间也是没有差别的，人们是在一个平等的世界中生存的。“贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”^[9]根据这种平等观念，黄宗羲的启蒙思想虽没有明确提出“平等”的概念，但其平等的精神已随处可见。《明夷待访录》中这方面最为突出之处是其明确提出的关于君臣、君民的平等观。黄宗羲认为：“君与臣，共曳木之人也。”“君与臣，名异而实同”，^[10]把君与臣，看作是一起合力拉木头的人，实在是把君臣放在了平等的地位上。正因此，“故我之出而为仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。^[1]这实际上是要求从封建等级制度下解放出来争取平等地位的呼声。清末的李滋然曾专门著文反对黄宗羲的民主政治思想，我们可以从他的批评中得到一些反证，李滋然说：“黄宗羲乃谓君与臣名异而实同，是即后世逞逆谋者谓天下以民为主人，君与臣皆国民之代表之悖论也。作官既可潜君之名，实天下并列一官矣。后世肆言欲废君臣之等级而归平权，皆黄宗羲此言阶之厉也。^[12]其实，在我们今天看来，李滋然的这个批评正从反面表明了黄宗羲的此种“君与臣”、“君与民”等等关系的思想已接近于近代民主制度中的“分工合作”的思想，是政治文明史上的巨大进步。因为这种初步的自由平等观念显然已把人从专制等级社会的种种身份关系等控制人的罗网中挣脱了出来，认识到了个人及其权利的存在。总之，黄宗羲上述有关人的自然权利的观念虽较之近代西方的天赋人权思想还有一定的差距，但在当时仍起到了振聋发聩的作用。黄宗羲向往的社会是“人各自私也，人各自利也”的社会，这是他从新的工商业者或市民阶层的观点出发的体现新的资本主义生产关系的社会历史观。它将成为新的工商业者或市民阶层上升时期进步的人文主义范畴下的个人权利、个性、自由、平等等民主思想的基础。

二

现代民主制的核心内容是对统治权力的无限性、至上性予以否定，并对其形成有效的监督和制约，保证实现“人民主权”的政治原则。张岱年先生曾很好地概括说：民主思想“至少包含两个问题，一个是为谁服务的问题，就是统治者与人民谁为谁服务；一个是最高权力问题，就是最高权力应该由谁掌握。”^[13]黄宗羲的政治思想以对现实的人性和天下人皆有的自然权利为逻辑起点，深入探讨了民主政治中的上述基本问题，并构建起了与近代民主政治理论极为相似的理论框架。

黄宗羲首先揭露和剖析了专制集权制度的严重弊端，批判否定了专制君主的绝对地位和权力。具体表现为：

一是对“君权神授”论的否定。

国家的起源及最高权力的产生是近代政治哲学中的一个要问题。洛克、卢梭等启蒙思想家认为，在人类最初所处的自然状态中，人人都享有生存、自由和财产的自然权利，为了保护这些自然权利不受侵犯，人们经过协议才设置了国家，推选出代行权力的统治者。因此国家及其统治者的最高权力来自“契约”，即来自人民的授予，人民是统治权力的最终源泉。这种国家观和权力观是西方近代民主政治的重要基石，但中国传统的主流政治观是建立在“君权神授”这一基础上的。长期以来，无论是专制统治者还是占主流地位的意识形态都把君主美化为“居天下之至中，有天下之纯德”，足以为“至极之标准”的“圣王”。^[14]不仅如此，他们还进一步宣扬专制集权的君主为“天子”，其权力来自于上天，是上天在人间的象征。既然权力来自上天或“神授”，那么其权力的予夺自然也归于上天或神而不是人民。黄宗羲根据其“各得自私、各得自利”的自然权利观，认为人们只是为了自身的生存和利益才组织起社会，建立起国家，所以君主或国家的责任就在于“使天下受其利”、“使天下释其害”，但实际上，后来的君主却“以为天下利害之权出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，并且更“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私，为天下之大公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。^[15]黄宗羲明确地指出天下之所以不太平，人民之所以苦难不已，皆是君主“家天下”的结果：“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也！”正因此，这样的君主不仅不是“圣王”，反而是“独夫”、“寇仇”、“民贼”，君主专制成为一切祸害的根源：”为天下之大害者，君而已矣。”^[16]黄宗羲对君主“家天下”的行为的批判否定，已不是针对君主专制权力的某一方面进行的否定，而是对整个君主专制制度的神圣合法性的否定。

二是对以血缘宗法关系为纽带的“家天下”君主专制制度的批判。

中国传统政治结构的基本特征是以血缘宗法关系为纽带的君主专制集权制度。在这种制度下，整个国家的统治权就集中掌握在一家一姓手中，其国家和社会的统治秩序就是由这一家一姓扩展而来，君主为整个国家的主宰，一切权力都集中在君主及其血缘宗族系统中，臣、民都是遵从君主的号令，为君主服务的。正像唐代韩愈对君主专制和封建法统所作的阐述一样：“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民也。民者，出栗米麻丝、作器皿、通货财、以事其上者也。^[17]这种君主专制制度不仅实行了几千年，而且还在其发展过程中发明了一套以“三纲五常”为中心的宗法伦理作为其理论基础。《礼记·乐记》云：“然后圣人作为父子君臣以为纪纲。”东汉《白虎通义·三纲六纪》云：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。”又云：”何谓纲纪？纲者，邦张也；……大者为纲，小者为纪，若罗网之有纪纲而万目张也。”就是说，君臣以及父子、夫妇之间是一种主与从的关系，就好像鱼网一样，君、父、夫就是网上的总绳，是最重要的部分；而臣、子、妻则是网上的细绳，细绳是次要的部分，是附从于纲绳的。孔颖达疏引《礼纬·含文嘉》云：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”这是从确立血缘宗法秩序的角度对封建君臣父子夫妻关系的明确表述，实际上是把维护专制集权制度的宗法伦理合法化。所以，虽然所有的权力和利益都集中掌控在一家一姓的专制君主及其血缘宗族系统中，但他们总要极力掩饰这一点，把它说成是体现和代表“天下的公利”、人民的“公意”的权力和利益。但是，这正像马克思所深刻地揭露的，“这只是一种统治者的欺骗子，这样的国家只是一种’虚幻的共同体"并不能体现人民的普遍利益和意志。”^[18]黄宗羲对此也已有了深刻的认识和批判，他说：

古者以天下为主，君为客，凡君之所毕生而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得以安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，日：“我固为子孙创业也。”其既得之也，破剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，日：“此我产业之花息也。”然则，为天下之大害者，君而已矣！

黄宗羲进而痛斥专制统治者以虚伪的“公”来掩盖其一己之私利，痛斥“小儒”粉饰专制政治、助纣为虐的罪恶：

彼之为君者，以天下之利尽归于己，天下之害尽归于人；……使天下之人，不敢自私，不敢自利；以我之大私为天下之公；……视天下为莫大之产业；……天下之人，怨恶其君，视之为寇仇，名之为独夫，固其所也，而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓不当诛；……欲以如父如天之空名，禁人窥伺。^[19]

黄宗羲还指出：“其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”。^[20]专制制度下的法制也是帝王为了维护其特权者的利益、满足其私欲，并便其子孙后代能永享特权而创立的，因此这种所谓“法”乃是其一家之法，“家天下”之法，而非天下之法，说穿了，是"非法之法”，并没有真正的合法性。这样，黄宗羲也进一步反对血缘宗法专制政治中把君臣关系视同于“父子”关系的传统观念，提出“臣不与子并称“，“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。”^[21]这无疑是对传统政治中的“君臣父子”、“君为臣纲”等专制集权的宗法伦理的彻底否定。总之，黄宗羲揭露了专制统治者所标榜的“天下之公”实为“一己之私”，同时把批判的矛头直指专制宗法伦理中的“君臣之义”，揭露后世儒家“以如父如天之空名”来维护“家天下”的专制统治的实质，强调了“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐“，^[22]肯定了人民奋起反抗君主专制统治的合理性。黄宗羲的这些政治思想已力求打破传统政治及其观念中以“血缘关系”为纽带的宗法伦理秩序和专制结构，使血缘宗法关系与实际政治和剥离，从而解开了传统政治走向近代民主政治中的一个死结，为实施民主政治提供了一个重要的基础。

其次，黄宗羲通过阐述“民主君客"、“公天下”等主张，肯定了主权在民的思想。

黄宗羲在批判否定君主专制制度的同时，提出了以天下万民为主，君为客的思想，他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客。"^[23]以天下为主，就是指以天下百姓万民为主，使“天下利害之权”在民而不在君，君只是服从于天下万民，为天下万民服务的，而不能实行专制独裁。不单是君主要为民服务，而且臣子也要为天下万民办事，而不是服务于君主：“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。"^[24]正因此，黄宗羲要求以“天下之法”取代“一家之法”，“藏天下于天下”，建立一个能实现公平公正的“公天下”。在这样的“公天下”里，那些掌握了由万民所赋予的社会公共权力的领导人不仅不能借此谋取一己之私利，“以我之大私为天下之大公”，拥有额外的特权，而且与臣属万民百姓完全是平等的，如前面所引述过的“贵不在朝廷，贱不在草莽也“，“君与臣，共曳木之人”，“名异而实同”等说法，都表明黄宗羲否定君主专制独裁、等级分明的社会秩序，希望建立一个民主、平等的社会。正因此，黄宗羲甚至进一步提出了“天下为公”的理想社会：“向使无君，人各得自私也，各得自利也。“^[25]在这个理想社会里，黄宗羲已明确否定了君主存在的必要性，提出了“无君”的主张，同时充分肯定了人民大众“各得自私、自得自利”的权利的合法性，具有鲜明的近代民主启蒙思想的性质，它与传统上的民本思想是有着性质上的区别的。因为传统的民本思想尽管也强调“民为贵、君为轻"、"民为邦本”等理念，但其根本的立足点还是为了维护和改善现有的统治秩序，是为“君”服务的。而黄宗羲的政治思想，不论在讨论什么问题，都莫不以人民的福祉为先，以天下之公利为终极目的，处处体现了民主、民有、民享的近代民主原则，在中国思想史上具有石破天惊的划时代意义。有些人认为黄宗羲只是批判了“恶”的君主专制，但并未要求废除君主制，因而其思想还未达到近代民主思想的程度。我认为，从上述所论来看，其实黄宗羲张扬民权、削弱直至否定君权的思想还是十分突出的。何况在近代西方民主政治框架内，不废除君主制也可以搞君主立宪制，所以“无君”也不是衡量民主的绝对标尺。

三

在中国传统政治思想史上，黄梨洲的民主启蒙思想固然十分杰出，但也还有不少其他伟大的思想或政治理想出现过。那么，为什么这些理想都不能实现呢？这个问题，实已触及民主政治中最根本的一个问题，对于这个根本问题，梁启超早已看出来，他说：“我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当做一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却到恶贯满盈、群起革命外，在平时更无相当的制裁之法，此吾国政治思想中之最大缺点也。”^[26]没有制裁之法，使无法给予帝王的权力一个客观而合法的限制，以至成为无限的或绝对的权力，遂必然造成有治人无治法的现象。传统的做法是，这个时候人们往往对政治上握有最高权力者，只寄望于其道德操守，希望他们在道德上能自我约束。其实，这些都是对权力与人性缺乏深刻认识的天真想法。黄宗羲大大超出前人的地方在于，他没有朝这方面去想，而是提出了一个实现其政治理想的具体构想，为克服传统政治思想中的“最大缺点”做了一回认真的研究。

首先，黄宗羲提出了一个具有民主因素的“法治”理论。

第一，黄宗羲批判了专制法制的“一家之法”，认为立法必须体现“以天下为主”，保障天下人的利益和万民的平等权利。中国传统政治是特权人治的政治，其法制只是维护专制统治者的利益、桎梏和剥夺民众的自由和权利的工具。黄宗羲认为“三代以上之法也，因未尝为一己而立也”。而三代以后，“其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。……此法何曾有一毫为天下之心哉！而亦可谓之法乎？”它们实在是并不具有普遍合法性的“非法之法！”^[27]按照黄宗羲的看法，立法的根本宗旨是为了“公利”，即为了防止统治者无限地扩张自己的特权和私欲，协调“公利"和“私利”的关系，维护百姓的权利和利益，建立“天下之法"。这样，黄宗羲把几千年来“君为天下之主”的传统颠倒了过来，宣布要“以天下为主"，立"天下之法"，这不仅是完全否定了专制集权统治的根本秩序和合法性根基，而且开辟了一条建立近代新型国家和法制形态的道路。

第二，黄宗羲批判否定了传统政治中的“人治”，力倡“有治法而后有治人"的“法治”。近代西方民主思想的一个重要特点是强调法治，通过法律保隙人人都享有的“天赋人权”，做到在“法律面前人人平等”，一切都按照法律、规则办事，任何人都不能拥有法外的特权，更不能随意跨过或破坏法律规则。但中国传统政治以儒家的“仁政“、“德治”为标榜，如《中庸》中说：“为政在人，取人以身，修正以道，修道以仁”，最终强调的是人治。即使有所谓的“法"，也如黄宗羲所批判的，只是帝王的“一家之法”，是私法不是公法，没有公平公正的制度合法性可言，不足为“法”。因此，黄宗羲要求坚决摒弃传统专制制度中的这种“非法之法”，对“法”作根本性的改革，而不能满足于收效甚微的小修小补。“苟非为之远思深览，——通变……，虽小小更革，生民之戚戚终无已时也。”黄宗羲又提出“有治法而后有治人”的看法，不同意“有治人无治法”的看法。^[28]他说：“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼……。使先王之法而在，莫不有法外之意存于其间；其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下。”^[29]梨洲这段话表明了他已深刻地认识到了在“法”与“人”的关系中“法”应有的优先地位：在“非法之法”的桎梏之下，即使有“治人”，最后也会被“非法之法”牵制而不胜其苦；但如果有作为“天下之法”而不是“一家之法”的“先王之法而在”，由于这种法律涵盖一切，没有能超越法律的人和事物，所以在这样的法律之下，只要依法而治，确认法律的权威性和优先性，“治人”就可以最大限度地发挥作用，即使是“歹人”也不会“反害天下”。显然，黄宗羲的这些富有启蒙精神的思想是在对“三代以上“和“三代以下”全部历史进行批判性总结基础上得出的理性反思的结果，表现了鲜明的近代法治思想，它与传统的以“人治”为基础的民本思想是有着不同性质的。因为民本思想是建立在道德情感上的，是一种哲人的道德理想，所以它的逻辑是“应该是”，表达的是一种道德判断。把这种“应然”的逻辑施行于社会政治的治理方案上，必然是采取理想化的“仁政”、“德治”的人治模式。而黄宗羲的民主思想是建立在理性反思上的，所以它不是一种道德理想，而是普遍的立法原则，它的逻辑是“必须是……”，表达的是一种理性判断。把这种“实然”逻辑应用于社会政治的治理方案上，必然是要采取法律至上、规则优先的法治模式。可见，这种由道德理想到普遍立法原则的转变决不是简单的形式上的转变，而是实质内容上的飞跃。

其次，黄宗羲已初步形成了一个以分权来限制君权、伸张民权的权力制约机制构想。

在黄宗羲设计的政治改革方案中，针对传统政治中君主拥有高度集中的专制独裁大权而缺乏有效制约的情况，他提出了“公是非于学校、”“置相”等一些重要的制度设计，以力图形成一种权力的制约机制。.

第一、“公是非于学校”。

黄宗羲肯定和继承了中国历史上知识分子积极参政议政的优秀传统，但他又突破了以往土人议政仍囿于传统的“君臣之义”的局限性，极力主张使学校议政制度化为决定国是、对皇权和行政权力具有制约作用的民意机关和权力机构。他认为：学校不仅是培养人才的场所，更重要的，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”^[30]虽然学校不同于古代政教不分、宫师合一的辟雍，它并不承担行政机构的职能，但它要起着决定国家大政方针的作用，是具有指导和监督政府职能性质的代议机构。同时，通过学校议政形成决策也是为了培养普遍的民主空气，以形成对皇权的制约力量：“盖使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非”。^[31]也就是说，通过学校议政，可以使上至朝廷命官，下至里乡平民，都逐渐地养成普遍的议论国家政治是非的社会风气，造就不以天子之是非为是非的独立人格。在这样的民主氛围之下，也就使得“天子亦不敢自为是非，而公其非是于学校”，^[32]学校遂成为制约皇权，决定国是的民意机关。为此，黄宗羲还具体规划了用学校去限制君权的种种措施。如推举当代大儒担任中央和地方的学官，作为批评和监督从中央到地方各级政府舆论的代言人。显然，这样的“学校”已经不是一般的学校了，而是具有近代代议制性质的议会雏形。

近代早期改良派积极鼓吹议院制度，显然是受到了黄宗羲上述思想的影响。郑观应说：·'议院兴而民志和，民气强”；有了议院，“昏暴之君无所施其虐，跋扈之臣无所擅其权，大小官司无所卸其责，草野小民无所积其怒。”^[33]王韬认为设立议院的好处是：“上下相通，民隐以上达，君惠亦得以下逮。”^[34]显然，早期改良派所主张设立的议院，虽还并不完全是近世各国的资产阶级议会，但其主要目的也是为了对君权实行某种约束和限制。

当然，黄宗羲提出的“公是非于学校”的命题还非常具有现代意义，即张岱年先生最先指出的“政治和学术的关系问题：是应该由政治来领导学术呢？还是应该由学术来领导政治？”^[35]而且这个问题，实在是专制政治与民主政治的根本区别之一。中国的专制政治历来把帝王打扮为全知全能的“圣明”，自然可以裁断一切包括学术，而根本不可能让学术来引导其政治。各级官僚也是奉行官大学问大的原则，不会让学术来引导政治的。然而，黄宗羲却主张“公是非于学校”，以学校“所非是为非是“，这“不仅包含了改变天子决定天下是非的专制政体，使政治决策民主化的要求，而且还蕴涵着使政治决策跟着科学的学术研究走的强烈愿望。由于学校是传授知识、研究学术的机构，集中了各类专门人才，所以，公是非于学校”也就是希望将国家的大政方针交由硕学鸿儒和各方面的专家来讨论决定，这正是现代精英民主政治以学术指导政治的思想。精英民主与普遍的民主制原则并不矛盾，而是为了使民主决策科学化”。^[36]

第二、通过分权、职权分立等措施对君主进行权力制约。

黄宗羲设想以相权制约君权。他追述远古时天子禅位传贤不传子的风俗，感于后世传贤之风在君主承嗣上已是不能，而宰相之选尚有传贤之遗意，于是提出恢复设立宰相职（明洪武以后废宰相位），在君主昏府时，宰相可以补救君主之不贤。他认为，无论国家的大政方针还是日常政事都不能由君主一人独断，而应由君臣共商。总之，要使君主、宰相、学校等在处理国事时相互制约，君主不能专制独裁，宰相也不能无原则地听命于君，要与君共治天下，把君臣当作平等地合力共同“曳木之人”，认为“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”。^[37]加上有独立的“天下之法，”不论朝廷、官衙、百姓之事，都应一断于法，这样就能从权力制衡机制上对专制君权形成约束。除此之外，黄宗羲还主张在地方设方镇以去除集权之弊。黄宗羲认为应当在边疆各地设立方镇，并给方镇以充分的自主权，使得方镇有一定的力量制衡中央权力。黄宗羲所设想的这些措施，尽管还带有一些旧的思想痕迹，但其核心是变集权为分权，变专制为自治，其总的精神还是符合近代民主制中的权力制衡原则的。

此外，黄宗羲还反对传统的“崇本抑末”政策，明确地提出“工商皆本”的口号，要求废除科举、发展科学技术等“实学”，^[38]主张进行一系列有助于具有资本主义萌芽性质的工商业发展的改革。无疑，这些思想主张的实施既会动摇千百年来专制集权统治的经济基础，又可以有助于新的社会变革力盘的形成，从而为近代民主启蒙思想和政治实践的发展提供客观的基础。

总而言之，黄宗羲的政治思想，在中国思想史上是一个全新的形态，它十分明确地以确认人的自然权利为逻辑起点，层层推演，反复论证，已构建起了具有类似于西方近代民主思想的许多基本理念和理论框架，堪称17世纪中国启蒙思潮的典范。尤其值得肯定的是，黄宗羲的以上政治和社会理想，实现了中国思想史的一个划时代的进步，因为它标志着当时中国先进的知识分子已开始从制度上来认识社会、政治和历史，开始把“治国平天下”的途径，从单纯地重视“修身”的道德祈求，而发展为进一步正视对腐朽的专制制度进行改革和新型民主制度的设计，预示了中国以后社会政治进步的基本方向。难怪在近三百年后黄宗羲的民主精神仍对戊戌维新运动和辛亥革命都起到过巨大的思想启蒙作用，梁启超和孙中山都曾秘密印刷过《明夷待访录》，广泛散发，深为推崇。黄宗羲思想的这些广泛深刻的影响，正说明了它自身缢含有十分丰富的现代性精神，而不是简单的历史“误读”。正像当年梁启超所说的：“梨洲有一部怪书，名曰《明夷待访录》，这部书是他的政治理想。从今日青年眼光看去，虽像平平无奇，但在三百年前——卢梭民约论出世前数十年有这等议论，不能不算人类文化之一高贵产品”，又称道黄宗羲的言论”的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗"。^[39]

（作者为杭州师范学院中国哲学与文化研究所所长、教授）

[1]张岱年：《黄梨洲与中国古代民主思想》，《张岱年全集》，第六卷，河北人民出版社1996年版，第245页。

[2]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1996年版（重印），第319页。

[3]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2005年版，第2页。以下凡引该书，均同此版本。(www.daowen.com)

[4]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，第2页。

[5]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商芬印书馆1980年版，第8页。

[6]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商芬印书馆1996年版，第311页。

[7]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，第2页一3页。

[8]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，第2页。

[9]黄宗羲：《明夷待访录·原法》，笫6页。

[10]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，第5页。

[11]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，第4页。

[12]李滋然：《明夷待访录纠谬》，转引自吴光主编《黄宗羲论》，浙江古箝出版社1987年版，第345页。

[13]张岱年：《黄梨洲与中国古代民主思想》，《张岱年全集》，第六卷，河北人民出版社1996年版，第241页。

[14]朱熹：《皇极辩》。

[15]黄宗《明夷待访录·原君》，第2页。

[16]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，第2页

[17]韩愈：《原道》。

[18]马克思：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第84页。

[19]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，第2—3页。

[20]黄宗羲：《明夷待访录·原法》，第6页。

[21]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，第5页。

[22]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，第5页。

[23]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，第2页。

[24]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，第4页。

[25]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，第3页。

[26]梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第40—41页。

[27]黄宗羲：《明夷待访录·原法》，第6页。

[28]黄宗羲：《明夷待访录·原法》，第7页。

[29]黄宗羲：《明夷待访录·原法》，第7页。

[30]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，第10页。

[31]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，第10页。

[32]黄宗羲：《明夷待访录·学校》，第10页。

[33]郑观应：《盛事危言》卷5。

[34]王韬：《重民》下，《韬园文录》外编。

[35]张岱年：《黄梨洲与中国古代民主思想》，《张岱年全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第242页。

[36]萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社1995年版，第309页。

[37]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，第4页。

[38]黄宗羲：《明夷待访录·取土上》，《取土下》，《计财三》。

[39]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第56-57页。