胡发贵

浙东学派中多得风气之先者。如陈亮、叶适不满程朱理学存理灭欲的主张，而褒扬功利；明末陈确，一改传统土大夫尊修身而贱谋利的道德，倡言“学者以治生为本”；浙东学派里最具批判精神和启蒙意识的，当属黄宗羲。他对君主专制的激烈抨击，颠覆了封建政治价值，引入了对封建君主制度的批判性思考，流露出浓郁的民主气息。

一

黄宗羲对封建君主专制的抨击，是少有的激烈与尖锐。他认为天下之所以动荡不安的根源是“君"，天下最大的祸害也是“君"。“凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。”（《明夷待访录·原君》）在黄氏看来，“君”是坏透、坏极了。

黄宗羲之所以痛恨后世之君，在于“君”私天下，将天下作为自己的私产，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。汉高帝所谓'某业所就，孰与仲多'者，其逐利之情不觉溢之于词矣。”（《明夷待访录·原君》）私欲膨胀的君主，贪婪而愚蠢，“视天下人民为人君橐中之私物”（《明夷待访录·原臣》），他们试图“藏天下于筐箧”（《明夷待访录·原法》），并绞尽脑汁，加以看管，状如守财奴，黄宗羲讽刺之为“摄缄滕”（《明夷待访录·原君》）而防他人窃取。

黄宗羲认为君主私天下罪恶累累。其一是损人利己，天下人民成为其榨取的对象，“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可（《明夷待访录·原君》）其二，引起了无休止的残酷争斗，”既以产业视之，人之欲得产业，谁不如我？……一人之智力不能胜天下欲得之者之众，远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。……毅宗之语公主，亦日：若何为生我家。痛哉斯言！”（《明夷待访录·原君》）其三，使得人民饱受侵害。人主一旦将天下视作自己的私产，就会将人民看成实现自己贪婪欲望的对象，为达到自己的目的而无所不用其极。在未得到皇位以前，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然”（《明夷待访录·原君》）；坐得江山后，则“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。”（《明夷待访录·原君》）人民则深受其难。

显然，黄宗羲对“私天下”是深恶痛绝的。他认为天下不是属于任何个人的，天下是天下人的。在黄宗羲看来，人生之初的本性是自利与自私的，社会的“公利”和“公害”，都没有人问；后来，“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”（《明夷待访录·原君》）三代圣王就是这类以天下为公的典型，“三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。”（《明夷待访录·原法》）他们谋取的不是一己、一姓的私利，而是天下老百姓的福祉，“凡君之所毕世而经营者，为天下也。”（《明夷待访录·原臣》）可是，后世的君主却一改三代公天下的传统，将天下视作一家的私产。黄宗羲指出，秦变封建而为郡县，汉建庶孽，宋解方镇，都是出于私天下的目的，“此其法何曾有一毫为天下之心哉！”（《明夷待访录·原法》）不仅如此，“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人。”（《明夷待访录·原君》）“嗟乎，后世骄君自恣，不以天下万民为事。”（《明夷待访录·原臣》）将天下化作一己、一姓之私物，黄宗羲认为这是极不公平的，“岂天地一之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！”（《明夷待访录·原君》）正因为“一人一姓”代表不了天下，所以他断然论定：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《明夷待访录·原臣》）

众所周知，中国古代的政治格局是君主专制，皇帝既是最高统治者，也是天下的最大所有者，所以历史上一直有“家天下”之说。所谓“王，有天下也”^[1]以及“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”等等，都揭示了这一点。不仅如此，“王”还通过嫡长子继承的宗法制度，使“天下”成为其一姓之私产和家业。如汉高祖刘邦在诏书中称：“人之至亲，莫亲于父子。故父有天下传归于子，子有天下尊归于父，此人道之极也。”^[2]

在奉行“王有天下”的历史背景下，黄宗羲抨击人主私天下，主张天下为公，确实是极为难得和可贵的。其矛头所指显然是“家天下“。它断然否定的正是这一相沿已久的政治意识的合理性，它打破了“王有天下”的神话，其间显然已流露出反对君主独占以及独裁“天下”的思想。而另一方面，“天下为公”中的“天下”固然是泛指的统称，但它所指显然不是任何“一人"，而是天下人人，实即广大的黎民百姓，这显然意味着“天下人”才是“天下”的真正所有者，是其主人。虽然我们不能据此遽论这就是主张“主权在民"，但强调“天下”不属于“一人”，而是属于所有“天下人”，不能不说是透现并凸现了“民有”观念，虽然这一观念表达的不够清晰，也没有更多的论证，但在君主专制的特定语境下，应该说这一观念表达了民主思想的先声。

二

“天下是天下人的天下”，并非是黄宗羲的首创，而有着久远的历史。最早明确提出这一理念的是《吕氏春秋·贵公》：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣，平得于公。天下非一人之天下也，天下之天下也。”西汉名儒鲍宣在其上书中，也宣称：“天下乃皇天之天下也。……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也。……治天下者当用天下之心为心，不得自专快意而已也。”^[3]史称”专攻上身与后宫”的忠介之臣谷永，在上书中也一再申论“天下非一人之天下"，"臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列士封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，……不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”^[4]身怀“致君望尧舜”理想的北宋大儒王禹偁，接前人思绪，也明确提出了“天下"属于“天下人”的主张：“夫天下者非一人之天下，乃天下人之天下也。理之得其道则民辅，失其道则民去之，民既去，又孰与同其天下乎？”^[5]

黄宗羲反对君主“私天下”的“公天下”思想，在基本的价值立场上显然继承了前人“天下是天下人之天下”的主张，而且他又有所发展，增添了新的理论内涵。

其一是“民为主、君为客”的理念。他说：“古者以天下为主，君为客，今也以君为主，天下为客。”（《明夷待访录·原君》）在黄宗破的思想语境里，应当是“天下为主，君为客”的。因为在历史逻辑上，是先有天下人民，然后才有君主的。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”（《明夷待访录·原君》）文中的“有人者”即管理、服务天下人民的“人君”。另外，在价值判断上，他肯定“古者以天下为主，君为客”，即如尧舜那样以天下为公。“人君”不求一己之私利是一种道德的应当，而“君为主，天下为客”则是一种道德的堕落，人君假公济私，”以我之大私为天下之大公”的私天下，贪婪攫取，骑在人民头上作威作福，“离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因此，黄宗羲痛斥君为天下“大害”。显然，在黄宗羲看来，“民为主，君为客”是历史的应然。

黄宗羲“民为主、君为客”，包含了这样两层意思：第一，人民是设立君主的目的。人民是天下的主体，君主是为人民服务的，“凡君之所毕世而经营者，为天下也。”（《明夷待访录·原君》）黄宗羲对后世自私君主的不满，也正因其忘记了人民，“后世骄君自恣，不以天下万民为事。”（《明夷待访录·原臣》）他认为天下决不是这些“骄君”的，而是人民的，人民的喜怒哀乐是判定一切的标准，用他的话说即“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”（《明夷待访录·原君》）而且在黄宗羲看来，君主为人民谋福利，也是天经地义的，符合宇宙生生之大道，“帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。”^[6]

第二，君是治理天下，亦即为民服务的手段和媒介。他说：“原夫作君之意，所以治天下也。"（《明夷待访录·置相》）黄宗羲认为这也是上天委托给人君的一项重任，“天之生斯民也，以教养托之于君。”（《明夷待访录·学校》）“天”虽生“斯民”，但不能直接“教养斯民”，所以委托君主来做这项工作。人君要替天行道，为人民兴大利，除大害，本是件很辛苦的工作，“夫人主受命于天，原非得已。故许由、务光之流，实见其以天下为桎梏而掉臂去之。”^[7]但后世之君，反“客”为“主”，将天下视作自己的私产，将人民沦作自己“鱼肉"的对象，“岂料后世之君，视天下为娱乐之具。”（同上）完全颠倒了君、民之间的主、次位置。从黄宗羲强调理应为民服务的思路来分析，人民既然是立君的目的，君当然要为人民谋福利，这是王者应尽的责任，也是人民应享有的权利，"天下”不应为君主个人所私占私享，“天下”理应为人民所共享。这一倾向应该说实质上包含了一种“民享”的民主思想因素。

在中国古代思想史上，推崇人民地位的言论也有很多。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”^[8]之说，就很著名。后世儒者又从中引出“民本”论，“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”^[9]虽然先哲没有明确论及人民是国家的主体，但像这类“民主、君客”的主张，显然大大突出了人民的社会政治地位与价值，强调了国家的命运系于人民，人民决定着国家的命运。这类思想与封建专制是对立的，其民主性的思想倾向也很鲜明。

其二是君臣为“师友”的平等论。黄宗羲对封建君臣关系也作了充满平等精神的解读。按照前述“民为主、君为客”的逻辑，黄宗羲认为人君是出来为人民做事的，只是天下事情太繁杂，少数人忙不过来，所以要找人帮忙，这些帮忙的人就是臣，于是形成了君、臣之间的关.系。他说：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”（《明夷待访录·原臣》）人君与大臣都是为老百姓做事的，他形象地比喻为：“君与臣，共曳木之人也。”（《明夷待访录.原臣》）

但是，黄宗羲着意强调，大臣只是人君的助手，他服务的终极对象是天下人民，而不是君主，“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。“（《明夷待访录.原臣》因此，大臣应追求天下普遍的利益和人民的根本利益，而不是人君一己、一姓的私利，这也就决定了臣与君的关系，决非从属的人身依附关系，大臣绝非人君的奴隶，而是有自己的独立人格和自己的思想：“吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎。…君为己死而为己亡，吾从而死之亡之，此其私暱者之事也…此宦官宫妾之心也。”（《明夷待访录·原臣》）黄宗羲认为，如果大臣一味顺应人君，忘掉了自己为天下服务的根本宗旨，那么在大的原则上就是助长人君的“私天下”，成为人君的“仆妾”（《明夷待访录·原臣》）和“宫奴”（《明夷待访录·置相》）。黄宗羲反复指出，君臣之间决不应是这种关系，而应当是平等的“师友”关系，“出而仕于君也，……以天下为事，则君之师友也。"（《明夷待访录·原臣》）所谓“师友”，一方面是人君应礼待大臣，“古者君之待臣也，臣拜，君必答拜。秦、汉以后，废而不讲，然丞相进，天子御座为起，在舆为下。”（《明夷待访录·置相》）另一方面则是大臣应高扬“我之出而仕也，为天下，非为君也”的精神，从道不从君；同时还要特别关注“民生之憔悴”，为人民说话，为人民谋利益。否则，一味曲意阿君，即使有所作为，也难称尽了臣道：“为臣者轻视斯民之水火，即能轴君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”（《明夷待访录·原臣》）相反，黄宗羲指责这类大臣为“小臣”。

显然，在君臣关系上，黄宗羲仍念念不忘强调其“公天下”的主旨，他是在“天下为天下人之天下”的价值坐标上来看待君臣关系的。如果臣“视天下人民为人君橐中之私物”，那么他必定是唯君是从的“仆妾小臣"；而如果臣坚守为天下人做事的立场，那么他就能“为万民”，成为君的“师友”。从关系的角度来看，黄宗羲主张君臣之间是为了天下这个大目标而形成了共事、互助合作的关系，君、臣之间应相互礼敬，君不应将臣私属化，更不应将臣“仆妾”化，而大臣应以道义为准绳，不逢迎、不屈从，应保持人格的独立。从黄宗建的君臣论可以强烈地感觉到，他试图在修正传统的“三纲”伦理，意欲订正相沿成习的忠君传统，力图引入一种不是对君负责、而是向人民负责的新的君臣观，“小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，…使兆人万姓之血肉，曾不异夫腐鼠。”（《明夷待访录·原君》）这段话就充分而生动地显示了黄宗羲诉求的是天下人民的利益，他欣赏的是相敬如宾的平等的君臣关系。他的君臣“师友”论，包含了历史性的平等和民主气息。

从其反对“私天下”的“天下为公”立场出发，黄宗羲进而提出了“公是非”的反对思想专制的主张。“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”（《明夷待访录·学校》）这里的关键是黄宗羲反对以天子的是非为是非，而这一见解与其反对天子私天下，在逻辑上是一致的。因为既然天下不是人君的私产，而是天下人的，那么，天下的事情就理应由天下人说了算，而不能由天子搞一言堂；另夕卜，天下人民不是天子的囊中私物，不是奴才仆妾，有着自己的独立人格和自由身份，那么对事情当然也就有自己的处置态度和看法，而且就像大臣在天子面前保持独立与尊严一样，天下人也无须唯天子是从。

黄宗羲认为“公是非”是三代盛世的优良传统，也是治理天下的重要法宝。他说：“东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙槌鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。使当日之在朝廷者，以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑于正气霜雪之下，君安而国可保也。"（《明夷待访录.学校》）后来由于化公为私，天下变为天子的私产，是非也随之变成天子的一言堂，“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是，天子辱之，则群挞以为非。"（《明夷待访录.学校》）而且统治者还往往以强权打压自由的声音，不允许人们自由地思想，人们“有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之。伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜。”（《明夷待访录.学校》）

面对这一情形，黄宗羲主张以“学校”来对抗天子的强权，使学校在培养人才的同时，也成为思想自由的堡垒和大本营，即“公其非是于学校“。他说：“学校，所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校而后设学校之意始备。……盖使朝廷之上，闾阎之细，渐厚濡染，莫不有诗书宽大之气。天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。是故养士为学校之一事，而学校不仅为养士而设也。”（《明夷待访录・学校》）但令黄宗羲遗憾的是，科举结束了学校的这种社会良知与象征自由的品格，后世”所谓学校者，科举器争，富贵熏心，亦遂以朝廷之势利一变其本领，而士之有才能学术者，且往往自拔于草野之间，而学校初无与也。”（《明夷待访录.学校》）(www.daowen.com)

黄宗羲的悲桢与无奈，倒也反衬出他对学校作为精神自由圣地的向往。可能也正是出于对思想自由的憧憬，他还在笔墨间流露出对李贽、陆九渊、王阳明的崇敬之情。对学界和坊间对此三位的非议和不恭，黄宗羲大不以为然，他觉得此三位是骂不得的。他在《骂先贤》一文中写道：一次出行，吴郡秦生，在北行船中大骂李贽。至京师后，秦生大病一场。恶梦中梦李贽责问他：“我卓老也，子何人斯，而亦骂我？“秦生大惧，次日置礼祭祀之，病即好。黄宗羲闻此故事，深有感触，说：“余于是为今之骂象山、阳明者大惧焉。……卓吾生平喜骂人，且其学术偏僻，骂之未始不可，而聊尔人尚不可骂，况象山、阳明之为先贤者乎！吾恐冥冥之中，必有夺其魂魄，而非楮币羹饭之可谢也。"^[10]

这段文字有点嬉笑怒骂的意思，但却透现出黄宗羲对此三位的肯定。众所周知，思想史上陆九渊、王阳明和李贽，都是心学代表人物，特别是陆与王，史有“陆王心学”之称。他们的思想虽有差异，但都崇尚“心即理”，推崇自我精神的作用，淡漠、甚至忽视外在的权威。如陆九渊说“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙！^[11]王阳明更是直截了当地对孔子、朱子的绝对性提出怀疑。他说：“夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也，言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之，损于己者，己必恶之。”^[12]至于阳明后学的李贽，在离经叛道上走得更远。他以其“童心”说，公然责疑孔子思想的绝对真理性。他认为圣人的言论都是有针对性的，“纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒耳。药医假病，方难定执，是岂可避以为万世之至论乎。“^[13]他还提出，人人都是自足的，无须仰赖圣人：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”^[14]

心学家们这类大心自用的言论，在历史上早就引起过不小的恐慌，不少学者认为他们的思想，冒犯了封建礼教，不利于思想控制。明人张元忭对阳明心学就有这样的忧虑：“近世学者窥见影响，辄以为大彻大悟，而肆然不复修持，决藩篱而法名检，其弊有不可胜言者。”^[15]洁人陆陇其对阳明心学，更是忧心忡忡「自阳明氏倡为良知之说，以禅之实而托儒之名，……其弊也至于荡轶礼法，蔑视伦常。天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作。”^[16]一言以蔽之，是心学的自由精神，令世人惊悚。黄宗羲欣赏这三位充满反叛精神的心学家，其倾心精神自由是不言而喻的。

当然，民主概念与民主的理论体系，都是舶来品。不过，若从民主的基义是反对专制和寻求人民当家作主的权力来看，黄宗羲“公天下”的诉求与此是有相通之处的。事实上，黄宗羲的上述言论，常为清末的梁启超、谭嗣同等人所征引，梁还盛赞黄的《明夷待访录》为其从事民主革命活动的“最有力之兴奋剂”。可见，黄宗羲的思想，成为中国近代民主理论和实践的宝贵思想资源和素材。

（作者系江苏社科院哲学与文化研究所副所长、研究员）

[1]《战国策·秦策》。

[2]《汉书》卷一。

[3]《汉书》卷七十。

[4]《汉书》卷八十五。

[5]《小畜外集》卷十一。

[6]《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第90页。

[7]《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第45页。

[8]《孟子·尽心下》。

[9]《新书·大政上》。

[10]《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社1985年版，第206—207页。

（HJ《象山全集》卷三十五。

[12]《王阳明全集》卷二《答罗整庵少宰书》，上海古籍出版社1992年版。

[13]《焚书》卷三。

[14]《焚书》卷一。

[15]《张阳和集》卷二。

[16]《三鱼堂文集·学术辨》。