方祖猷

一位长期从事中哲史研究的朋友对我说：研究中哲史有什么用，对现实究竟有什么价值？他的话提醒我，促使我思考。思考之后，我于2003年写了《论王艮“淮南格物”式爱的当代意义》^[1]一文。趁这次纪念黄宗羲和全祖望这两位“浙东学派”巨匠之际，我又试图探讨《明夷待访录》描绘的我国早期民主政治朦胧而不清晰的轮廓，以这种（也只有这一种）早期的中国式民主，与近现代西方式民主作一个极简略的比较，以说明其现实意义。我并非政治学研究者，这样的比较必然是肤浅的，甚至有错误之处，敬请学者批评指教。

一

《明夷待访录》开卷第一篇就是《原君》，原者源也，讲君主制的起源；原者，本原也，讲君主制的实质。由于此篇直称君为“天下之大害”，如果“无君”的话，人们可以满足自己的本性，因此，有些学者认为黄宗羲是“无君”论者。其实不然，此书以“古者”与“今也”作对比，盛赞三代君主之美，激烈批判三代之后君主之专制，借用梁启超的话来说，这属“以复古为解放”^[2]的手法。他以“古者”君主之非专制性，来抨击“今也”君主的专制性，然并不反对君主制本身，在他理想的政治设计中，保留了君主的地位。所以我赞成新加坡学者李焯然教授的分析：黄宗羲是“反专制制，不是反君主制。”^[3]

黄宗羲对君主专制的批判，其重要价值不是批判中的否定，而是批判中的肯定。首先，他从人性本源上指出君主产生，即国家起源的原因：

有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而荚或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。

人类本性都是自私自利的，只顾自己，不愿为群体（国家、社会）做兴利除害的公益事业，这自然使人类社会难以继续下去。于是，有一人者出，他超越人类的自私自利本性，为大家兴公利，释公害。他自然受群众拥戴，被推为领袖，这就是“君”。黄宗羲实际上在这里提出了国家最高领导者必须具备的以大公无私的本心为体，以为“万民”兴利除害为用，体用一源，以具有中国传统文化特色的理想人格作为“君”的必要条件。黄宗羲认为，既然“凡君之所毕世而经营者，为天下也。”一生精力为天下万民服务，因此君民关系在三代是“以天下为主君为客”。君主是次要的。

然而，人类的本性既然是自私自利的，所以在“古者”之后就不同了，“今也”走向了“古老”的反面，“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，以我之大私，为天下之大公。“主客关系颠倒了：“今也以君为主天下为客。”君主原为天下之大公，蜕变为“天下之大害”，他反思：“岂设君之道固如是乎？”

那么，什么是为君之道呢？除了他在前面指出的必须超越人类的自私自利本性（体）和为万民兴利除害（用）的体用关系夕卜，他进一步提出要明确君的“职分”。如何“明乎为君之职分”？他提出了如下三点：第一，他在《原臣》篇中提出了“君臣分治”论：

缘乎天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出仕也，为天下，非为君也；为万民非为一姓也。……

盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万氏之忧乐。……夫治天下犹曳木然，前者唱“邪"，后者唱“许”，君与臣，共戋木之人也。

“分治”的理论基础在于：第一，君与臣都是为“万民”之忧乐而设，为万民之兴利除害而设。群工百职，并不是为君主一人而设的。既然都是为“万民”兴利除害而设，所以“臣之与君，名异而实同“。第二，然因天下太大，万民太多，决非君主一人所能治理，所以需要分工，君主将治天下之权分之于臣工百职。按现在的话语来说，分治就是“分权”。他在《置相》篇中也说：“原乎作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也曳木"论是黄宗羲君臣分治的形象比喻，君的职责是在曳木（治天下）的前面领头喊“邪”，臣工百职则在后面跟着喊“许”，这样才能步调一致。在这里，首先，君主必须分曳木之权与臣工百职，一个人是无法曳木的；其次，君主必须为曳木者之一。如果君主不曳木，“不以天下万民为事“，他“手不执绋，足不履地”，仅令臣工为他“奔走服役”，而为臣者还以为这是君主的权利，于是，“曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣。"天下就大乱了。

第二，“分治”、“分身”，实即分君主之权来制约君权。而要制约君权，还必须将君主从高高在上、凌驾一切的绝对政治地位上拉下来，同时又提高臣工百职的地位，缩小两者之间的政治地位差距。他引用《孟子》的话说，国家从中央到地方各级机构，由天子、公、侯、伯、子男五等组成，但这五等的地位差距是相等的：“天子之去公，犹公、侯、伯、子男之遞相去，……非独至于天子遂截然无等级也。“但是到了后世，君骄臣谄，才将君的地位，拔高到超然于这种差距之外，他说：“无乃视天子之位过高乎？”

第三，提高相权。黄宗羲极其重视宰相（公）的职位，他在《置相》篇中，将宰相的地位提高到几乎与君相等，他说：“古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹乎宰相也。”甚至，引用伊尹、周公以宰相摄天子事例来说明之。他批评明太祖罢宰相之职，使宦官专权。“生杀予夺出自宰相者，次第而尽归（宫奴）焉。”他感慨：“使宰相不罢，自得以古哲圣王之行，摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也。”

“摩切”，指规劝君主之不贤言行。黄宗羲又说：“天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足以补救。”以宰相之贤，“厚切”君主之不贤，以补救天子不贤带来的不良后果。由于在黄宗羲的设想中，宰相有生杀于夺之权，因此其规劝能使君主“有所畏而不敢不从。”

最后，黄宗羲对宰相主导的中央政府，作如下具体设想：

宰相一人，参加政事无常员。每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用土人。凡奏章进呈，……宰相以白天子，同议可否，天子批红。天于不能尽，则宰相批之，下六部施行，更不用呈之御前。

如此一来，宰相分了天子相当一部分“批红”权。明制，群臣奏章，皇帝仅朱批数本，其余则由司礼太监按内阁票拟奏写，或奉旨更改朱批，“批红”权实即行政决策权，宰相本无此权。而黄宗羲不仅赋予宰相批红决策权，而且赋予其施政全权，宰相批红后即可下令各部尚书执行。宰相设政事堂，有吏、枢机、兵、户、刑礼五房，“分曹以主众务，……四方上书言利弊者及待诏之人皆集焉，凡事无不达。”宰相独揽行政大权，极大地限制了君主之权。

二

但是，不能破了君主专制制，立了宰相专制制。必须设置一种能制衡行政权的机构，而这一机构，又必须与行政机构并立，互不隶属，才能起独立的监督作用。在黄宗羲的设想中，这一机构就是“学校”。这是黄宗羲设想中最奇特、最大胆、最有意义和最有创造性之处。

他扩大了学校传统的教育职能，大胆地提出“必使治天下之具皆出于学校”的命题，学校在教育职能外，又具有政治性职能，他认为，只有如此，“设学校之意始备。”他解释，所谓“治天下之具”，并非指班朝、布令、讯敏、大师旅、大狱讼等政治、军事、司法及其他的政府各种具体职能，而是因为“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是“，所以必须“公其是非于学校”。

为此，他设计了一套与从中央到地方行政机构相并行的各级学校。在地方上的学校，如郡学和县学，设立“学官”（校长）。学官之职并非由政府委任（选除），而是由“郡县公议，请名儒主之名儒”的人选，由“自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已仕未仕也。”由此可见，担任学官须具备三个条件：一，名儒；二，非政府在职官员；三，由“公议”推定。名儒和公议，说明这位学校校长应有高尚的道德和相当的民意基础；非政府在职官员的意义，在于学校与各级政府脱钩，具有独立性，这样才能使学校执行真正的“公其是非于学校”的职能。那么，如何“公其是非于学校”呢？黄宗羲说：

郡县朔望，大会一邑之缙绅士子。学官讲学，郡县官就弟子列，北面再拜。师弟子各以疑义相质难。郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。若郡县官年少无实学，妄自压老儒而上之者，则土子哗而退之。

郡县大会每月初一（朔）、十五（望）两次，地方官必须参加，在点名簿上签名（“其以簿书期会，不至者罚之。”）。届时学官朝南讲学，地方官与当地缙绅及学校学生坐在一起听讲。师生之间可以互相质难。其质难可以涉及地方政事，如认为郡县官在处理政事上有失误，师生们可以督察，令其纠正。错误重大，可以在校门口“伐鼓号于众”，号召邑民共同抨击，起舆论监督作用。也就是说，地方政务须透明化，地方官须倾听民意，学校有权议政，决定政务的是非。如果地方官摆出县太爷的架子，“妄自压老儒（学官）而上之者“，学生们可以“哗而退之”，驱逐其出大会。

至于中央的太学，“太学祭酒（校长），推择当世大儡，其重与宰相等，或宰相退处为之。”故祭酒同样非朝廷委任，须由“推择”产生；同样非在职高官。祭酒的政治地位与宰相等，如宰相担任祭酒之职，必须先辞（“退处”）宰相之职。中央的大会，“每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。“君主与大臣，同样成了祭酒的学生。太学显然是与朝廷行政机构并列的机构，对君主与宰相政务有缺失，同样有“直言无讳”予以批评的议政权。所以在中央，与地方一样，必须“公其是非于学校”。与地方学校相比，不同的是这样的大会每月一次而不是两次；重大错误，不能“击鼓号于众”，发动舆论监督，更无一定的“哗而退之”的罢免权。

黄宗羲设想中的郡县学，相当广度和深度地反映了基层群众的意愿。学校的学生出自郡、县、乡、村，他说：“凡邑之生童，皆建粮从学。离城烟火聚落之处（乡）土人众多者，亦置经师（书塾）。民间童子十人以上，则以诸生老而不仕者充为蒙师（蒙塾）。故郡邑无无师之土。”因此，“公其是非于学校”，在一定意义上是公其是非于民意，以民意决定是非的标准。当然蒙塾学生年龄太小，蒙塾不可能有“公其是非于学校”的职能。

三

黄宗羲通过对君主专制的批判所设计的中国政治体制理想蓝图，究竟属什么性质呢？

君主虽处国家各级机构中最高政治地位，但他只有部分的决策（“批红”）权，没有执政权。宰相有与君主“同议可否”的批红决策权，更有执政大权。他与君主属“师友”关系（“以天下为事，则君之师友也。”）师友中，君主处弟子之列，所以在实际上，相权高于君权。宰相设政事堂，堂后设处理人事、军事、经济、机要、司法、礼仪等室，而这些中央行政实权，君主皆不能过问。君权被架空了，相权取而代之。正如侯外庐先生说的：“宗羲的意识中有责任内阁的要素。“^[4]这种君臣之间的政治体制，古今中外少有；有之，即今英国、日本的君主立宪制与之近似。

黄宗羲设计了与行政机构并列而互不隶属的各级学校系统。祭酒、郡县学学官其地位与宰相、郡县官相等，且胜过之（师生）。在中央，太学不仅掌教育（讲学）权，且有议政权。在地方，学校除此二权外，又有监察权、舆论监督权，甚至有一定的罢免权。黄宗羲似乎看到了公权力如果失去监督，必然产生腐败，因此设计了一套对行政权力起制衡作用的学校系统，这确实与当今西方的议会很相似。侯外庐先生说：“宗羲有近代代议制的意识。"^[5]“这是旧民主主义的议会政治的萌芽思想。”^[6]的确不错。

黄宗羲说君臣都应为天下万民忧乐而兴利除害，所以“天下为主，君为客”，这是在讲“民有”、“民享”（或“民生”）。他讲到祭酒和学官须经“推择”，特别由“公议”产生，这当为选举制之萌芽，还说对郡县官有一定的“哗而退之”的罢免权，上述是在讲“民治”（或“民权”——。虽说不上是全民民主，但可以说士民民主^[7]，因为学生也是人民之一。有“民治”（“民权”）、“民有”、“民享”（“民生”）的精神，有与内阁制和代议制相近似的形式，所以黄宗羲在《明夷待访录》中设计的是一幅类似于西方君主立宪制民主政治性质的蓝图。

最早觉察这一点的是19世纪末维新运动中的梁启超和谭嗣同，他们印行和散发《明夷待访录》“作为宣传民主主义的工具。”^[8]这大家都已经知道。但很少有人知道，在梁谭同时有一位激烈反对民主政治的人，也敏锐地看到了《明夷待访录》的民主主义思想，并通过抨击《明夷待访录》，来抨击梁启超、谭嗣同的维新运动。此人名李滋然，四川人，作《明夷待访录纠缪》，攻击《原君》篇，说：“宗羲乃以君为天下之大害而欲去之，欲使人人无君，人人皆自私其私，自利其利，群相竞争以为治，是即目人君为代表，视皇王若雇工之说也。“^[9]又说：“近世创为独立民权之说，至有君为客体之缪论。^[10]显然是针对黄宗羲“天下为主，君为客”而说的。关于《原臣》篇，他批评：“宗羲乃谓君与臣名异而实同，是即后世逞逆谋谓天下以民为主人，君与臣皆国民之代表之悖论也。”^[11]关于《置相》篇，他说「后世肆言欲废君臣之等级而归于平权，皆宗羲之言阶之厉也。”^[12]他左右开弓，一手打黄宗羲，一手打黄宗羲“后世”与他同时代的梁启超、谭嗣同。看来，他看到过梁、谭所散发的《明夷待访录》，说明此书确有宣传民主主义的作用，也说明《明夷待访录》经过近三百年之后，对维新派的深刻影响。

但欧美的学者中，有人否认《明夷待访录》的民主主义性质，上世纪80年代，美国印第安纳州立大学著名明清史学者，我的朋友司徒琳教授，曾在一次纪念黄宗羲的国际会议上说，民主的特征为普选制，而黄宗羲没有提到普选，所以此书说不上有民主的含义。其实《明夷待访录》未提到的还很多，如多党或两党政治；他虽提到“无法之法”和“非法之法”，但未设计由何机构去立法和执法；也没有谈到“三权分立”或“五权宪法”等等。他毕竟生活在17世纪初期，其民主主义思想仅起启蒙作用。梁启超对“启蒙时期”的特点有很好的说明，认为在此时期，先驱者之精力皆用于破坏，未遑建设，然建设之主要精神必已孕育。虽然条理未确立，弃取未定，其思想恒驳而不纯。^[13]在新器物的萌芽时期与其成熟时期相比，其诸方面条理未备，是不足为怪的，但毕竟是同一事物在不同时期的表现。(www.daowen.com)

四

然则，《明夷待访录》设计的是西方式民主？不是，《明夷待访录》所体现的民主纯粹是中国式的民主，如历史允许其充分发展的话，其形成的民主政治的中国模式，必然与西方民主模式不尽相同。

西方模式的民主，自冷战结束以来极盛于世，不过其暴露的问题，也日益明显。当代西方式民主的典型国家，用坦克的推进，向他国推销殖民地式的民主，成了屠杀他国人民，攫取他国财富的遮羞布。以台湾而言，借所谓民主普世价值为花口，分裂国家，撕裂族群，使经济衰退，民主成了实现个人野心的遮羞布。应该承认，民主制是迄今为止最进步的政治体制，但也不可否认，建立在不同国家、不同民族、不同文化背景下的民主应有不同的形态。在西方式民主的局限性和流弊已开始日益为人们所认识的今天，民主制的中国模式问题也逐渐提到议事日程上来。美国著名学者杜维明教授在有人问他是否同意没有中国式的现代化就没有中国式的民主时，他表示完全同意，并思考：“要通过什么样的文化形式来发展具有中国特色的民主？^[14]的台湾大学历史系学者黄俊杰教授也同样在考虑以中国文化来弥补西方式民主之不足。

黄俊杰教授对西方式民主作过中肯的分析，他认为西方民主政治有两点颇为突出的现象：一是在近代民主生活中，“个人与国家基本上被认为两个互相对抗的敌体，民主政治在维护个人权益的基础上，要求国家权力的运作与政治的转换，必须经过人民的同意“；二是政治领域被视为是诸般社会群体或阶级的各种利益之冲突及协调的场所，“各种族群或利益团体选举产生为其利益说话的代表，并在国会殿堂中经由冲突、折冲而获得资源或进行利益分配。”^[15]而这两点，正是西方式民主的实质（黄教授称之为“基本特征”）。

黄宗羲也讲类似第一点的特征，天子之是非未必对，须公其是非于学校，国家权力的运作，须经过学校师生的同意。不同之处在于其前提。西方式民主的出发点是个人与国家在对立统一中，着重其对立一面（“对抗的敌体”）。可是黄宗羲的出发点则是对立统一中着乖其统——面，他很少讲个人与国家的关系，仅在《原法》篇中提到：“二帝三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之……”侧重点则在统一的一面。黄宗羲深受儒家文化中“和实生物”^[16]、“和而不流”^[17]的影响，认为两者的关系以和谐统一性为主，此其一。第二，黄宗羲多讲“万民”与“君主”、“学校”与行政的对立，即个人与国家的对立统一是通过群体（“万民”、“学校”）作为中介，这使国家与个人的对立中间，渗入了润滑剂，减少摩擦，有利于和谐统一；另一方面，这与儒家论强调“克己”^[18]、“舍己”^[19]，而以“从人”^[20]的群体意识为先的文化传统有关。

由此，造成与黄俊杰教授所说的西方式民主第二个基本特征的不同。黄宗羲民主政治的出发点是国家的最高领导人，应为"万民”的利益服务，而不应为自己，也不能为小群体或某一特定阶级的利益服务。君主应为天下万民兴公利除公害而立，臣工也”为万民，非为一姓”而设，为某一团体获得资源或利益分配服务，在黄宗羲的民主政治设计中是毫无地位的。如果他也有多党制设想的话，那么他心目中的国家首脑必然是超党派的。

中西民主模式还应有第三个基本特征的不同，黄宗羲设计的中国式民主，极其强调对君主和各级官员的经常性教育和监督，中央君主和大臣，必须一月一次在太学受教育，地方则一月两次。这种教育首先是道德教育，受“大儒”或“名儒”的“五经”教育；其次受政治教育，对执政者政务执行的是非进行评议和批评。这种体制内的教育，在西方式民主中是没有的。

黄俊杰教授从西方式民主的前两种基本特征中觉察了其内在的缺陷，也看到了中国传统文化中的优点，认为两者可以互补。他说在传统中国的价值世界中，“个人与群体构成联系的而不是断裂的关系"，"个人浸润在群体社会文化的群体之中，而不是被视为与群体或政治权威互相对抗的敌体，这项价值观对现代民主政治的流弊，可以在相当程度内矫治由于个体性的高度觉醒而流向一个不甚健康的有我无他、自私自利的不健康的个人主义弊病。”^[21]又说，在传统中国的政治思想中，“政治领域并不被当做是利益或权力冲突折冲之场所，而被当做是一个道德的社区，政治领域是为人民的道德福祉而建构，是被道德的典范人物所统治”，这“对于仅将政治当做是一种权力的猎取或利益的分配的生活方式的现代人来讲，……这项命题提醒我们现代人，任何形式的政治生活方式（包括民主政治）都需要一定程度的道德关怀作为它的道德基础。“^[22]从本文对《明夷待访录》的上述剖析中，我们可以看到黄宗羲设计的民主制的中国模式，虽然粗略，然确实可以“矫治”西方式民主模式所带来的流弊。

因此，西方模式与中国模式的根本区别，不在于它的实践形式，如两党制或多党制，如三权分立或五权宪法等等，黄宗羲实际上已经在其蓝图中有了内阁制、议会制、弹劾制（“哗而退之”）、君主立宪等等的端倪。两者的根本区别在于国家与个人的关系属对立统一中的敌体，还是对立统一中的和谐；国家仅是维护个人或一定利益集团的利益，还是为“万民”忧乐而兴利除害；官员仅仅在选举中才受人民的教育，还是应经常性地接受教育而使民主政治建筑在道德基础之上。由于这三点实质性的不同，中国式民主在其表现方式中虽然也可能有多党制，普选制、公权力的相互制约等等，但在其具体的实现过程中，必然会有所不同。

我在这里并没有否定西方式民主的重要价值。西方式民主在国家与个人的对立统一中，个人的利益、权利、尊严得到伸张和尊重。只是在群己的对立统一关系中，个人方面容易形成不管国家、社会利益“人各自私”、“人各自利”的个人主义，从而造成对抗性。中国式民主也有缺陷，在对立统一中强调统一和谐，由“先人而后己”，至“贵人而贱己”^[23]，个人的利益和尊严容易被忽视，个人的主体性容易被压抑。所以，西方式民主与中国式民主可以互补，并与其他民族、国家模式的民主融为一体，才能创造出更高级的民主模式。

最后要说的是，在全球化的今天，民主模式的价值及其标准，还应从全球化角度来衡量，不能从一个特定国家和民族的价值标准来衡量。如果为了一个特定国家、民族的利益，认为自己模式的民主才是普世的惟一价值，如前所说，用国家恐怖主义的手段，在他国推广刺刀下的民主，借用黄宗羲的话来说：“居害天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一国（原文为“一人”）之产业，以奉我一国（原文如前）之淫乐，然则天下之大害者，西方式民主而已矣（原文为“君而已矣“）。”如此民主模式，对全球人民有何价值可言！此外，在全球化的今天，民主制必须，贯彻于“地球村”的游戏规则之中。如果某个强权“家庭”口头上高喊民主，却任意践踏“地球村”的民主规则，这样虚伪的民主，又有何价值可言！民主要有普世价值，借用黄宗羲的话来说，能“不以一国（原文为“一己”）之利为利，而使天下受其利；不以一国（“一己”）之害为害，而使天下释其害。”为“地球村”兴利除害，这样的民主模式才能为“地球村”各个“家庭”所接受，才具有普世价值。

（作者系宁波大学传播与艺术学院浙东学术研究室研原主任、究员）

[1]方祖猷：《论王良“淮南格物”式爰的当代意义》，陈祖武等《明清浙东学术文化研究》，中国社会科学出版社2004年版，第610页。

[2]梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第7页。

[3]（新加坡）李焯然：《李滋然明夷待访录纠缪》，收于《黄宗羲论》，浙江古箝出版社1997年，第349页。

[4]侯外庐：《黄宗羲的近代民主思想》，收于《中国思想通史》笫5卷，人民出版社1980年版，第163页。

[5] [6]同上书，第164页。

[7]黄宗羲极其强调教育在“公共是非于学校”中的作用，在他的时代，土农工商四民中农工未受学校教育，他们没有“推择”和“公议”之权。如果中国早期自然发展的资本主义因素不被指残，而获得发展的话，农工也被教育而成为“土”（知识分子），那时，土民民主就成了全民民主。

[8]梁启超：《中国近代三百年学术史》，中华书局1936年版，第47页。

[9][10]同注[3]，第345页。

[11]同注[3]，第346页。

[12]同注[3]，第347页。

[13]同注[2]，第2页。

[14]杜维明：《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版，第446页。

[15]黄俊杰：《传统中国的思维方式及其价值观：历史回顾与现代启示》，收于黄俊杰主编《传统中华文化与现代价值的激荡》，社会科学文献出版社2002年版.第34-35页。

[16]《国语.郑语》。

[17]《礼记·中庸》：“君子和而不流”。

[18]《论语·颜渊》：“克己复礼为仁”。

[19][20]《尚书·大禹谟》：“舍己从人”。

[21]同注[15]，第35页。

[22]同注[15]，第35-36页。

[23]《礼记·坊记》：“君子贵人而贱己，先人而后己。”