魏东

章学诚（1738—1801），字实斋，浙江会稽（今绍兴〉人，清代著名史学家、思想家。其学术思想“远祖阳明、蕺山，近桃梨洲、思复”^[1]，以明道为宗，以史志为体，讲性命而兼攻史学，具有关注现实、经世致用的实学特征，是有清一代浙东学术的殿军人物。本文以为，实斋思想的实学特征，表现为其能以“逆趋时俗”的独立精神和“持世救偏”的担当意识，针对当时的学风流弊提出“言性命者必究于史”的学术宗旨和一系列独具风格的为学主张，他的学术观点至今仍对学术研究，特别是哲学史、思想史的研究具有重要的价值。

一

对学术精神命脉的关注，是实斋论学思想中的第一个基本的问题。怎样的学术才是真正意义的学术？学术应该具有怎样的终极关怀？这样的终极关怀又怎样在研究中得以体现？对这些问题的回答，构成了实斋学术思想的基本理论支点。实斋学术思想的实学特征，首先在于他以“经世致用”、“古为今用”为学术研究的终极关怀。实斋说：

史学所以经世，固非空言著述也。且如六经，同出于扎子，先僻以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也^[2]。

实斋认为，学术研究，特别是史学的研究，在于能够关注现实，所谓“史学所以经世”也。而《春秋》在六经中地位最高，原因就在于其能“切合当时人事”。而“舍今而求古，舍人事而言性天”的史学研究，并“不足言史学”。基于此，实斋继承了先前学者经世致用的学术传统，批判了只重考据、无视现实的乾嘉学风；批判了空谈性理、不切人事的道学流弊；批判了沽名钓誉、刻意功名的世俗风尚。

实斋经世致用的学术主张，有其学术渊源和时代背景。明末清初之季，黄宗羲、顾炎武、王夫之等学者倡导经世致用，但随着清朝统治的巩固以及文化专制政策的推行，注重经世的实学在乾嘉之时又转为不问世事、埋首训诂的考据之学。这种学风和空谈性理的宋学流弊、督趋功名的文学风尚混杂在一起，成为当时不切实际的空疏之学。针对此种风气，实斋说：

学博者长于考索，岂非道中之实积，而鹜于博者，终身敝精劳神以殉之，不知博之何所取也。才雄者建于属文，岂非道体之发挥，而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。此皆知其然，而不知所以然也。^[3]

当时的学术，表现为考据、辞章、义理三者之间的割裂，而重考据者求渊博，但不知博之何所取；善著文者务精妙，但不知文之何所用；言义理者又虚悬空疏，不切于事；实斋对这种不关注现实、蹈空涉无的“虚学”作了批判，他认为注重考证训诂的汉学“征实过，多，发挥过少，有如蚕食叶而不能抽丝”^[4]，如同“但知聚铜，不解铸釜”，没有学术的创造性；崇尚义理的宋学则“以道名学，而外轻经济事功，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈性天”^[5]，不免陷于学术末流，为通儒所耻言。

实斋提倡经世致用的治学风尚，说“学业，将以经世也”，⑹并特别指出，学者的基本精神在于能持世救偏、矫正风气。他在致钱大昕的书札中说：“世俗风尚，必有所偏，达人显贵之所主持，聪明才智之所奔赴，其中流弊必不在小。载笔之士不思救挽，无为贵著述矣。苟欲有所救挽，则必逆于时趋。”^[7]又说：“所贵君子之学术，为能持世而救偏"，"风尚所趋，必有所弊，君子立言以救弊，归之中正而已矣。”^[8]经世致用的学术主张，不趋于俗的学术风格，注重“自得”的学术精神，是实斋学术思想中实学特征的重要特色。

实斋对宋学、汉学流弊的批判，其目的就是要确立现实存在对学术研究的终极意义。这对于我们今天从事哲学史、思想史的研究，仍有重要的借鉴价值。历史中的人，永远是立足当下、背负过去、面向将来的存在者，而当下的社会现实，构成了学术研究的现实基点和生命源头，理应也成为学术研究应有的终极关怀和现实归宿。没有现实关怀的学术研究，只能是纸上谈兵、空中楼阁，缺乏生命的根源和存在的根基。近年来对中国哲学研究合法性讨论的再次提起，固然有更为复杂的学术背景和现实契机，但就中国哲学研究本身而言，现实关怀意识的缺乏遗忘，恐怕也是其中原因之一。千年前，张载就呼吁学术的终极关怀在于能“为天地立道，为生民立志，为去圣继绝学，为万世开太平”，但今天的研究成果，有多少可以用“为生民立志”这一条去衡量？学术研究如果失却了横渠和实斋所主张的这种关怀现实的终极意识，就不可能在真正意义上发扬实学传统。

二

实斋学术以“经世致用”为终极目的，这要求学术研究不仅能从当下的社会现实中发现问题，而且要提出解决现实问题的“道”。要求学术研究关怀现实的情感意识进一步提升转化为对“道”进行追寻的问题意识。因此，实斋“经世致用”的学术追求，本身也就是“明道”的追寻过程。实斋说：“欲进于学，必先求端于道，”^[9]“学者，学于道也，”^[10]他的两部著作《文史通义》和《校雠通义》都有题名《原道》的专文，赋予“道”以新的涵义，将之作为“立言之本”。

什么是“道"？实斋说：“道不远人，即万事万物之所以然也”。^[11]“道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也”，^[12]“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然"。"^[13]实斋认为，道并非是脱离事物的悬空存在，而是体现在人伦日用之中的现实之理，道也不是万事万物的当然表象，而是万事万物所以然的内在根据。这种自然而然的“道”，在人类出现以前如何，人类不得而知，但自从有了人，“道”便彰显形著出来，实斋说：

道之大原出于天，天固谆谆然命之乎？曰：天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室？而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。……故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故日天也。^[14]

实斋认为“道之大原出于天”，形著于人类社会的历史发展之中，是人类历史发展中“自然”而“必然”的趋势。在这里，“道”不再是悬空于事物之上和人类历史之外的一成不变的形上存在，它本身就寓于人类历史发展的“事”中，并在不同的历史处境中有不同的表现。“道不离器”和“道”在历史中的变动性，具有历史唯物主义的色彩，是实斋立论的根本。

实斋认为“道”是自然、必然的历史发展趋势和规律，也是古代圣贤在不同历史境遇中所言所行的根据。他说：“自有天地，而至唐、虞、夏、商，皆圣人而得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。”^[15]圣人之经纶治化，乃出于道体之自然，但圣人体察“道”而行事，则是“不得不然”也。他说：“道有自然，圣人有不得不然。……道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。……众人无所见，则不知其然而然。……不知其然而然，即道也。……圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所以见道也。……学于圣人，斯为贤人；学于贤人，斯为君子；学于众人，斯为圣人。”^[16]"道”就体现在众人的日常生活之中，但“百姓日用而不知”，圣人“学于众人”而“明道”，然亦不得不然也。因而要“明道”，就要“学于众人”，就要通过研究人类社会历史的发展去探求其内在的规律，同时也了解古人言说行事的根据所在，为经世致用提供参照。

基于“道在史中”的认识，实斋提出“言性命者必究于史”的学术大旨。在《浙东学术》篇，实斋说：

天人性命之学，不可以空言讲也。故司马迁本董氏天人性命之说，而为经世之书。儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。……故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也^[17]。

这不仅是他对浙东学术特征的一个准确把握，而且也反映了他本人的学术主张。从根本而言，实斋并不反对“天人性命之学”，但认为“古人事见于言，言以为事，未尝分事与言为二物也”，^[18]不能"空言义理以为功”，而应将性命之学落到实处，与现实人事结合起来。所以，他不仅平时致力于史学研究，将性命之学归于史学；而且批评了宋学空谈玄理、不重史实的流弊，“儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物，人伦日用，而守六籍以言道，则固不可言夫道矣”。道本身体现在历史发展之中，就像哲学本身就体现于哲学史一样，如果不尊重对哲学史的认真考察，而片面地强调理论的演绎，思想的阐释，往往会随意曲解文本，妄论古人，这种不尊重历史、急于求成的学风，不可能推动学术的真正进步。

三

对经世大“道”的追寻必须基于对历史的思想诠释，但现实的历史已经过去，人们视野中所能把握到的历史对象，只能是存留于世的历史典章和学术文献。实斋主张“言性命者必究于史”，必然要求学术研究要面向历史文本。

哪些文献是体现着“道”的历史文献？实斋认为，这并不能局限于四部分类中的“史部”，而且包含着“经部”文献。他在初刻《文史通义》若干篇寄呈朱珪时说：“古人之于经史，何尝有彼疆此界，妄分孰轻孰重哉！小子不避狂简，妄谓史学不明，经师即伏、孔、贾、郑只是得半之道。《通义》所争，但求古人大体，初不知有经史门户之见也。^[19]由于实斋研究历史的目的在于探求“古人大体”，所以他能打破传统经史门户之分，并针对浙西学者抱守顾炎武“经学即理学”之成说，以“道在六经”，穷经有得则可尽天下之能事的说法，提出“六经皆史”的观点。他说：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”，^[20]在《文史通义》中，实斋不惜笔墨，从多方面论证这一观点。实斋对史学的研究在于把握“道”，在他看来，道体现于本然的历史发展之中，学者明道，应即本然的历史而求其所以然，六经虽然是蕴涵圣人智慧的基本文献，但并不是“道”本身，而只是“道”的载体，况旦古今社会生活和人事一直在变，所以六经并不足以尽古今之道。实斋在《原道下》说：“道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵六经之旨而随时撰述，以究大道也。”^[21]于是，实斋并不以对六经的史学还原为止，而是进一步提出凡“盈天地间凡涉著作之林，皆是史学”^[22]的观点。这样，实斋将史学文献的范围，从原来的面向“六经”扩大到包括经史子集的所有历史性文献。

实斋认为“良史善书，亦必明道矣”，^[23]“明道”是史学研究的终极宗旨，所以其研究历史文献的重心，并不在于史识、史学、史法，而在“史意”，他在表明自己撰《文史通义》用心时说：“郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意，此予《文史通义》所为作也。”^[24]《言公上》说：“载笔之土，有志《春秋》之业，固将惟义之求。……作史贵知其意，非同于掌故，仅求事、文之末也。”^[25]《申郑》篇则云：“史家著述之道，岂可不求义意所归乎？”^[26]将“史意”看作是关系到“史氏之宗旨”的重要问题。实斋的“史意”，其实质就是史学著作所体现的“道”。章学诚注重史学的目的，并不在于“事具始末、文成规矩”，而在于“纲纪天人，推明大道”，^[27]终而能效法史迁，“通古今之变而成一家之言”。

实斋以探求“史意”为历史文献研究的目的，因而特别注重“学贵自得“，注重在学问中的“真知”，他严格区分了“功夫”和“学问”的不同，他说：“功力之与学问，实相似而不同。记诵名数，搜别遗逸，排纂门类，考订异同，途辙多端，实皆学者求知所用之功力尔。即于数者之中，能得其所以然，因而上阐古人精微，下启后人津逮，其中隐微可独喻，而难为他人言者，乃学问也。"^[28]针对时人误执功力为学问的偏见，实斋说：“指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也。^[29]秫黍可以造酒，但本身还不是酒，功力可以达到学问，但功力本身并不是学问。总之，面向历史文献的研究，并不在于所下的功夫，并不在于对史实的广博熟知，而恰恰在于能有所心得，如果只能数典史事，辑纂史料，并不算是真正的学术。

同样，一部著作是否具有学术性，也在于其是否能体现出“道”。实斋严分纂辑与著述之别，说“整辑排比，谓之史纂；参互搜讨，谓之史考，皆非史学”^[30]，当时汉学家多仿王应麟、顾炎武等作札记的方式治学著述，实斋说：“王氏诸书，谓之纂辑可也，谓之著述，则不可也，谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术，则不可也"，"为今学者计，札录之功必不可少。然存为功力，而不可以为著作。“^[【31]”纂辑”只是对历史往事的编排罗列，只是学术的功夫，算不上真正的学术成果；而“著述”却通过对历史的演绎体现了著者对“史意”即“道”的把握，具有学术价值。

实斋在“言性命者必究于史”的基础上提出了“六经皆史"、"盈天地间凡涉著作之林，皆是史学”的命题，其主要意义在于：对哲学思想的研究，必须深入到对文化典籍的考察中去，同时对文化典籍的考察，又必须以对大道的追寻为旨归。所以哲学的研究，并不仅在于对哲学史人物和思想的陈述，而在于能从历史的阐释中创造性地提出自己的观点，在于以“我注六经”的方式实现“六经注我”。同时，哲学史的研究应该有广博的胸襟，能平等地面对、充分地占有历史文献和哲学资源。笔者从刘师学智、林师乐昌学习的时候，二先生亦多次强调对文献研究和思想诠释应同等重视，多次强调“言有所见，言有所据，失见无据，不足为言”，二先生对“见”与“据”的重视，与实斋对“道”与“史”的论述多有贯通暗合之处，对笔者的学习研究启发良多，也是我们学术研究应持的态度。

四

文本于史，史以明道，道以经世，文——史——道世的相互贯通，构成了章学诚学术思想的基本架构。而对文献的研究，则成了实斋学术思想论中的最后落脚点，也成为实斋论学思想的重心。在《文史通义》中《原学》、《博约》诸篇，实斋本《原道》主旨而论学问之事，于为学之道提出了许多卓见。

首先，学术研究应“本己性情”。实斋认为，古今学术风气不同，学者不宜追随社会风气，而应循本人性情而确立自己的为学方法。《与朱沧湄中翰论学书》说：“古今学术，循环盛衰，互为其端。以一时风尚言之，有所近者必有所偏。夫世之所尚，未必即我性之所安，时之所趋，何必即我质之所近！舍其所长，而用其所短，亦已难矣。”^[32]他认为善学之土，应根据己之所长，本己性情为学，不可因好名之心，随风上下。若“不问天质之所近，不求心性之所安，惟逐风气所趋，而徇当世之所尚，勉强为之，固已不若人矣。……风气纵有循环，而君子之所以自树，则固毁誉不能倾，而盛衰之运不足为荣瘁矣，岂不卓欤！”，^[33]”言学术，功力必兼性情，为学之方，不立规矩，但令学者自认资之所近与力能勉者，而施其功力，……高明者由大略而切求，沉潜者循度数而徐达。资之近而力能勉者，人人所有，则人人可自得也。”^[34]学问必本性情，为学之人须从性之所近出发，并施以功力，最终方能达到专精成学之地。

其次，学术研究“贵于专精”。历史研究要面对浩瀚的文献，学者往往失之泛滥。实斋认为，“盖学问无穷，而人之聪明有尽，以有尽逐无穷，尧、舜之知不遍物也”，^[35]“鹜于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也”，^[36]他坦诚地批评友人孙星衍“博而不约，失之泛滥”，而邵晋涵则“于立言宗旨，未见有所发明”^[37]。以“学在自立”^[38]为前提，实斋对学术研究中“博”和“约”的关系做了详尽论述，他认为“博学强识，儒之所有事也。以谓自立之基，不在是也，”^[39]正确处理博、约的关系的准则是“学欲其博，守欲其约^[40]，因为“学贵博而能约，未有不博而能约者也。……然亦未有不约而能博者也”^[41]。他强调“道欲通方，而业须专一”^[42]“学必求其心得，业必贵于专精”^[43]。由此可以看出，本乎性情，贵在于专，进而达于通识，归极大道，是实斋学术的基本主张。

其三，“凡为古文辞者，必敬以恕”。实斋特别重视阅读典籍文献的基本态度和理解方法。在《文德》篇，实斋主张：“凡为古文辞者，必敬以恕”。所谓的“敬”，是“敬非修德！之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也”，即首先对古人抱一种恭敬心态，不要先入为主，让偏见主导自己的阅读理解；实斋说：“今为临文，检其心气，以是为文德之敬而已尔”，“主敬者，随时检摄于心气之间，而谨防其一往不收之流弊也"，“主敬则心平，而气有所摄，自能变化从容以合度也”，自检于心气，恭敬于古人，方能使自己的阅读心态追随文本而与著者的心意相合不失，也为理解古人创造了前提。进一步，实斋强调理解中要有能“恕”的心态，所谓的“恕”，是“恕非宽仁之谓者，能为古人设身而处地也”，实斋认为人生在世，“身之所处，固有荣辱隐显，屈伸忧乐之不齐”，要通过文本了解古人的心意，就首先要理解古人的时代处境和个人境遇。实斋说“不知古人之世，不可妄论古人文辞也；知其世矣，不知古人之身处，亦不可以述论其文也"，“今则第为文人，论古必先设身，以是为文德之恕而已尔”。由“临文主敬”到“知人论世”，体现了实斋对中国古代诠释实践的理论总结。对我们今天理解古文献仍有着极为重要的借鉴价值。

其四，“学者不可无宗主，而必不可有门户”。实斋评价浙东、浙西学术之别说：“顾氏宗朱，而黄氏宗陆。盖非讲学专家，各持门户之见者，故互相推服，而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门户，故浙东、浙西，道并行而不悖也。”^[44]实斋认为：“知性命无可空言，而讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣。……彼不事所事，而但空言德性，空言问学，则黄茅白苇，极面目雷同，不得不殊门户，以为自见地耳。故惟陋入则争门户也。”^[45]学问本于一“道”，不切于事则有门户之见，但若能相切于事，则因人所遇不同而各有表现，不须分门别户。所以实斋学术，并不限于儒家经学，而是兼容并蓄，各有吸收。由于学有宗主而无门户，所以实斋对宋学、汉学进行批判的时候，也能看到其优点。对汉学，实斋认为“义理必须探索，名数必须考订“，有其可取之处；对宋学，实斋肯定“《五子遗书》，诸家语录，其中梢言名理，可以补经传之缺"，故”讲求文辞，亦不宜略去宋学"。对戴震、顾炎武等人的评价也能一分为二，并不以瑕掩瑜。同时，由于实斋认识到义理、考据、辞章皆为道之源出，所以对三者同等重视，无所偏废。他说：“道混沌而难分，故须义理而析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难宣，故须文辞以达之；三者不可偏废也。”^[46]对道的探求，必须将义理、考据、辞章三者兼顾起来，不可偏废。

其五，修养“史德”。实斋不惟重视史学的才、学、识，而且更强调修养“史德”。何谓“史德”？实斋说：“能具史识者，必知史德。德者何谓著书者之心术也。”^[47]实斋认为，“史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之”，“史”记载的是人事，有人事则有是非得失的评价，而评价公正与否，在于史者的“气”、“情”。实斋说：“夫史所载者事也，……盖事不能无得失是非，一有得失是非，则出入予夺相奋摩矣；奋摩不已，而气积焉。事不能无盛衰消息，一有盛衰消息，则往复凭吊主流连矣；流连不已，而情深焉”。^[48]实斋认为，“欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也”，^[49]能否成为良史，关键在于自己“气”、“情”的发动是否能合于天。“气合于理，天也；气能违理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也“。^[50]实斋认为，“夫文非气不立，而气贵于平。人之气，燕居英不平也"，“夫文非情不深，而情贵于正。人之情，虚置无不正也”，欲为良史者，必须使自己气平情正。由于大贤以下，“所养未底于粹也“，因而“心术贵于养”，“凝心以养气，炼识而成其才“，^[51]方可为良史。

最后，实斋有着博大的学术胸襟。实斋绝意功名，并不以学术成果作为获取名利的资源，而是每成一篇，即写寄友人，人间传录之中多有剽窃其辞意而讳其所自者，也能宽容以待。对此，实斋说：“鄙昔著《言公》篇，就有谢名之意，良以立言垂后，无非欲世道之阐明，今既著有文辞，何必名出于我！”^[52]这种豁达宽宏的学术胸襟，与实斋对言与道关系的认识是分不开的。实斋认为：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言，其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。”^[53]实斋这种博大的学术胸襟，令当今学界中那些以学术为谋利手段，甚至剽窃他人学术成果的“学者”汗颜。我们今天无论是要发扬浙东学术还是要弘扬实学精神，不仅要学习实斋的思想文章，而且更要学习和继承实斋的道德胸襟。

综而言之，实斋关注现实、经世致用的实学倾向，以其对思想体系的架构和对学术的论述为特色。实斋建构的以“世”为终极关怀，以“道”为终极宗旨，以“史”为终极对象的学术体系，“学者不可无宗主，而必不可有门户”的学术态度，以及“本己性情为学”、“学欲其博，守欲其约"、“临文主敬”、“知人论世”的学术方法和对以“史德”为重心的学术修养的强调，不仅表现了他作为浙东学派之殿军所具有的才识卓见，而且对我们今天进行哲学史、思想史等学术研究有着重要的价值意义。

（作者系西藏民族学院政法学院教师）

1.章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年。

2.章学诚著，章锡琛选注：《文史通义》，北京：商务印书馆，1926年。

3.章学诚：《章学诚遗书》，北京：文物出版社，1985年。

[1]叶瑛：《文史通义校注·题记》。

[2]《浙东学术》，《文史通义校注》。

[3]《原学下》，《文史通义校注》。

[4]《与江龙庄书》，《遗书》卷九。

[5]《家书五》，《遗书》卷九。

[6]《天喻》，《文史通义校注》。

[7]《上钱辛楣宫詹书》，《章学诚遗书》第332页。(www.daowen.com)

[8]《文史通义·说林》。

[9]《答沈枫墀论学》，《章学诚遗书》第84页。

[10]《与朱少白论文》，《章学诚遗书》卷二十九。

[11]《答沈枫墀论学》，《章学诚遗书》第84页。

[12]《原道上》，《文史通义校注》。

[13]《原道上》，《文史通义校注》。

[14]《原道上》，《文史通义校注》。

[15]《原道上》，《文史通义校注》。

[16]《原道上》，《文史通义校注》。

[17]《浙东学术》，《文史通义校注》。

[18]《书教上》，《文史通义校注》。

[19]《上朱中堂世叔》，《章学诚遗书》第315页。

[20]《易教上》，《文史通义校注》。

[21]《原道下》《文史通义校注》。

[22]《报孙渊如书》，《章学诚遗书》第426页。

[23]《和州志前志列传序例上》，《文史通义校注》。

[24]《和州志志隅自叙》，《文史通义校注》。

[25]《言公上》，《文史通义校注》。

[26]《申郑》，《文史通义校注》。

[27]《答客向上》《文史通义校注》。

[28]《又与正甫论文》，《章学诚遗书》第337页。

[29]《博约中》，《文史通义校注》。

[30]《浙东学术》，《文史通义校注》。

[31]《与林秀才》，《章学诚遗书》第75页。

[32]《与朱沧湄中翰论学书》，《章学诚遗书》第83页。

[33]《答沈枫墀论学》，《章学诚遗书》笫84页。

[34]《博约下》，《文史通义校注》。

[35]《与孙渊如观察论学十规》，《章学诚遗书》第635页。

[36]《原学下》，《文史通义校注》。

[37]《与邵二云论学书》，《章学诚遗书》第82页。

[38]《博约上》，《文史通义校注》。

[39]《博约中》，《文史通义校注》。

[40]《答沈枫坪书》，《章学诚遗书》第236页。

[41]《博约中》，《文史通义校注》。

[42]《博约下》，《文史通义校注》。

[43]《博约下》，《文史通义校注》。

[44]《浙东学术》，《文史通义校注》。

[45]《浙东学术》，《文史通义校注》。

[46]《与朱少白论文》，《章学诚遗书》卷二十九。

[47]《史德》，《文史通义校注》。

[48]《史德》，《文史通义校注》。

[49]《史德》，《文史通义校注》。

[50]《史德》，《文史通义校注》。

[51]《文德》，《文史通义校注》。

[52]《与邵二云论学书》，《章学诚遗书》第83页。

[53]《言公上》，《文史通义校注》。